Què és un mite? La concepció sagrada de la realitat — Bàsics III

Les paraules «mite» i «mitologia» porten associada una càrrega de significats enorme. Depenent de qui les faci servir i en quin context, tenen un significat o un altre. Com veureu, a vegades aquests significats tenen valors diametralment oposats. Com que són termes que generen confusió i que sovint apareixen durant l’estudi dels contes, a continuació faré un recorregut per diversos d’aquests significats i matisos.

Anant a la base, d’acord amb el DIEC, mitologia és: «Conjunt de mites d’un poble.» I com a segona accepció: «Història fabulosa dels déus d’un poble.» I si anem a mite, trobem: «Relat fabulós tradicional sobre els déus, els herois, els orígens d’un poble, etc., que expressa, d’una manera simbòlica, un concepte religiós, filosòfic o social.» També: «Relat poètic i fabulós que serveix per a explicar una doctrina, una creença.» O, en tercer lloc: «Persona, fet, cosa que ha estat magnificat i s’ha convertit en model o prototip.» L’Alcover-Moll diu alguna cosa més, que mite és: «Tradició fabulosa referent als déus, herois, orígens d’un poble, etc.», però també: «Faula; fet fals que es dóna com a ver.» L’Enciclopèdia Catalana és una mica més explícita amb mite: «Dita, narració, etc, plàstiques, fabuloses i generalment contraposades a qualsevol tipus de formulació enraonada i demostrada, emprades sobretot per a expressar conviccions filosòfiques, cosmovisionals o religioses.» Totes aquestes accepcions i les seves connotacions són allò que avui en dia, més o menys, s’entén per mitologia o mite, però es queden curtes si volem ampliar la lent per on podem observar els mites, llegir-los en els seus diferents nivells i incloure’ls, quan sigui escaient, en la comparativa general del folklore verbal i els seus motius.

Ho vaig comentar a l’entrada de quina diferència hi ha entre llegenda, rondalla i faula. Podem distingir mites, llegendes i rondalles atenent, entre altres criteris, a la creença dels narradors i els oients (Bascom, 1965). Els mites són considerats veritables i sagrats i se situen en un passat remot. Les llegendes també poden ser cregudes, però es vinculen a un món proper al present, mentre que les rondalles es transmeten generalment com a ficció (Bascom, 1965, p. 4–7). Les formes de creença, però, poden variar segons les persones, els relats i les circumstàncies. I és cabdal examinar la forma, el contingut, la funció i el context de cadascun dels relats. Aquestes dimensions ajuden a entendre per què una mateixa narració pot adquirir sentits diferents segons on i com es transmet (Honko, 1972, p. 15–18).

Com heu vist, uns mots que es repeteixen, tant en el DIEC com en l’Alcover-Moll, són «fabulós» i «faula», mots que poden suggerir una associació amb la ficció o la fantasia. És el primer que tractaré.

Mitologia i mite com a «falsa religió» i fantasia

Una de les associacions que podem trobar en l’ús quotidià és que la mitologia és la religió «dels antics», això és, el paganisme d’abans del cristianisme, sigui grec, eslau, cèltic o qualsevol altre. També s’aplica a tradicions d’altres continents, com quan es parla de «mitologia asteca». En aquest ús, la paraula pot suggerir una «religió caiguda», els relats de la qual han passat al territori de la fantasia. En alguns discursos antireligiosos, «mitologia cristiana» es fa servir amb aquest sentit despectiu. Però el terme també pot tenir un ús descriptiu, sense negar el valor religiós dels relats per als qui els transmeten (Segal, 2015, introducció). Aquesta oscil·lació entre relat fals i història sagrada afecta també el llenguatge dels investigadors (Honko, 1972, p. 7–9).

D’aquesta identificació entre mite i religió superada poden derivar-se prejudicis. Per exemple, que la gent creia en aquests relats perquè era «antiga», «endarrerida» o «ignorant». O que els mites només servien per explicar allò que la ciència encara no havia explicat, o per controlar la població i extreure-li béns materials. Aquestes lectures redueixen la diversitat dels relats i de les maneres de viure’ls a una única explicació reduccionista, que fa que perdem tota la part important del mite.

Sí que paga la pena observar com s’han construït, perquè l’ús despectiu té una llarga tradició. Diversos autors cristians criticaven els relats religiosos dels pagans com a faules o històries indignes (Agustí, La ciutat de Déu, VI, 5–6). També altres categories poden incorporar jerarquies, com la distinció entre una religió «oficial» i una «religió folklòrica» menys legítima. I, com explica M. David Litwa en el seu llibre sobre Simó de Samaria, acusar un rival de ser un «mag» podia desacreditar-lo sense descriure fidelment les seves pràctiques (Litwa, 2024, p. 1–3). Per evitar aquesta separació, Primiano proposa estudiar la «religió vernacular», tal com les persones la viuen, interpreten i practiquen (Primiano, 1995, p. 44).

La defensa d’una veritat revelada podia portar a desqualificar les tradicions d’altres religions, però també les d’altres grups cristians, titllats d’heretges. No tots els autors argumentaven igual ni entenien de la mateixa manera la relació entre revelació, història i al·legoria. En la polèmica, però, els relats dels rivals podien quedar reduïts a supersticions, fantasies o enganys del Diable. Autors tan influents en el cristianisme antic com Justí Màrtir (90-165) o Tertul·lià (155-220) argumenten que els déus pagans no són més que esperits malignes (Justí Màrtir, Primera apologia, 5, i Tertul·lià, Apologètic, 22). I, en termes generals, els primers escriptors cristians es burlaven dels relats pagans dient que els déus grecs o romans eren malvats i immorals; que els pagans tenien per costum animar estàtues i donar-los vida amb sacrificis, però que en realitat eren animades per dimonis que feien el truc per enganyar (Sant Agustí, La ciutat de Déu, VIII, 23–24); o que els mites eren còpies inferiors que havien fet els dimonis per riure’s de les veritats cristianes revelades posteriorment (Justí Màrtir, Primera apologia, 54).

Sobretot des de la Il·lustració, alguns discursos racionalistes o antireligiosos desqualificaran les religions i els mites com a ignorància o superstició. Sense equiparar aquestes posicions, m’interessa remarcar un gest compartit, el de presentar el relat propi com a legítim i el dels altres com a inferior. En aquestes disputes, la categoria de mite pot servir per desacreditar uns relats o conferir autoritat a uns altres (Lincoln, 1999).

Un exemple d’ús despectiu apareix a la Primera carta a Timoteu, atribuïda a l’apòstol Pau, quan fa servir la paraula grega μύθους, mýthous. D’acord amb la traducció de la Bíblia de Montserrat, diu «Evita els mites profans i els contes de velles.» (1Tm 4,7). En el seu context és una advertència doctrinal contra narracions considerades inadequades. Seguint aquesta via de crítica, Eusebi de Cesàrea dedica la seva Preparació evangèlica a defensar el cristianisme i a discutir les tradicions religioses gregues. Al començament de l’obra explica el seu projecte d’examinar-les i de justificar l’opció cristiana (Eusebi, Preparació evangèlica, I, 1–6). I diu que: «…els antics teòlegs grecs, els quals ells mateixos s’anomenen poetes [és a dir, que no són veritats revelades per Déu, només obra de persones humanes] i escriptors de mites [mýthōn]… (…) el mite [mýthos] és certament un discurs [és un argument], però el mite és només un reflex i ombra de la veritat.»

En llatí també trobem usos polèmics en aquest sentit despectiu, de mots com superstitio o fabulae. La relació entre grec i llatí la veiem amb el filòsof Sant Agustí (segle V), que a la seva obra La ciutat de Déu critica els cultes pagans i fa apologètica cristiana. Agustí cita un filòsof pagà anterior, Varró (segles II–I aC), i distingeix entre la teologia natural i física —physicon, naturale—, que seria la dels filòsofs; la teologia civil, la dels cultes, ritus i festes, les tradicions; i la teologia mítica i fabulosa —mythicon, fabulosum—, la dels poetes i artistes (Sant Agustí, La ciutat de Déu, VI, 5): «En llatí, el gènere que va posar en primer lloc [Varró] l’anomenaríem fabulare, diguem-ne fabulosum [fabulós/mític], ja que mythicon ve de les faules, donat que en grec mȳthos significa faula.» Aquest passatge documenta una equivalència en l’argumentació d’Agustí. No explica per si sol la història posterior de la paraula, però mostra com podia emprar-se dins d’una crítica religiosa, en un filòsof molt influent en el pensament posterior.

L’associació entre mite i fantasia, a vegades reciclant els mites com a gènere fantàstic, continua present entre els significats actuals del mot.

Pietro Magni, David, 1851. La figura bíblica representa simbòlicament Giuseppe Garibaldi. Rijksmuseum, Amsterdam. Domini públic.

Mitologia i mite en un sentit identitari i propagandístic

D’ençà de l’expansió del romanticisme i l’idealisme alemany, des de mitjan segle XVIII fins a mitjan segle XIX i més endavant, diversos moviments nacionals europeus, vinculats a projectes d’unificació o de separació política, van cercar en el seu passat, generalment medieval, una sèrie de relats que es constituïen en «mitologies nacionals» renovades. Alguns d’aquests relats es van reinventar, reescriure o manipular al gust del públic dels segles XVIII i XIX, quan no s’inventaven del tot sobre una base anterior (Hobsbawm i Ranger, 1983, especialment la introducció i el capítol de Hugh Trevor-Roper sobre la tradició escocesa). Com les poesies escoceses d’Ossian, que van ser un autèntic best-seller romàntic i es van vendre i creure com a reals. O gran part de l’obra de Víctor Balaguer, entre molts altres romàntics. En vaig parlar amb l’entrada de la llegenda del jove comte Guifré.

Cal matisar que no tota identificació col·lectiva és una manipulació deliberada, ni aquest ús ampli de «mític» equival al mite com a gènere narratiu, però l’ús polític d’uns símbols nacionals que es consideraran «mítics» no s’aturarà aquí. Ja entrada l’era industrial, amb la deshumanitzant reproducció tècnica en massa i l’expansió de la propaganda, com la teoritzada per Edward Bernays (1891-1995) amb un sofisticat aspecte psicològic de masses (Bernays, 1928), l’element «mític» pot travessar el discurs nacional, els esports o l’oci, de vegades amb un sentit instrumental i utilitari. Per exemple, per fer que els nois vagin a la guerra o es consumeixi determinat producte o es difonguin determinades idees. Es poden crear nous símbols nacionals «mítics», però ara ja no cal que siguin d’un suposat passat «mític» medieval com ho farà, per exemple, el franquisme. Pot ser qualsevol cosa, la qual es revesteix via propaganda de connotacions «mítiques», des d’un objecte de consum —un cotxe, el pernil, un formatge, el vi— o una indústria que, per la seva suposada excel·lència, sigui venuda com un «orgull nacional», fins a un esportista, un cantant, un esdeveniment històric —una batalla, un enfrontament, una derrota— i tot el que us pugueu imaginar. Aquests usos circulen per mitjans com la ràdio, el cinema, la televisió i, més recentment, Internet i les xarxes socials. Aquests objectes, persones o esdeveniments seran qualificats de «mítics», en un sentit de llegendaris, extraordinaris, associats a l’orgull nacionalista. Com amb el romanticisme, són coses o fets que «fan pàtria», que construeixen una identitat nacional col·lectiva i, suposadament, l’enforteixen.

Qui potser estudià d’una manera més encertada aquest fenomen de convertir el mite en objecte de consum de masses, en un sentit propagandístic i de manipulació social, va ser el filòsof francès Roland Barthes (1915-1980) en un dels assajos de Mitologies, de 1957. El seu estudi semiòtic no coincideix amb la definició folklorística del mite, encara que tots dos usos comparteixin el mot (Barthes, 2013 [1957], «Myth Today»), però aquesta accepció també és rellevant per al recorregut que estem fent. Barthes estudia com objectes i representacions de la vida quotidiana poden adquirir significats que es presenten com a naturals, tot i ser històrics i socials. Fent-ne un estudi semiòtic, el filòsof separa el signe primari, allò denotat, com el sabó, de la connotació o significat segon, que pot ser la puresa o renovació. El detergent ja no es presenta només com una eina per eliminar la brutícia, sinó que pot associar-se a imatges de puresa o renovació. El tenista campió ja no és només un gran atleta, és un representant de l’excel·lència de tota la nació. Un cotxe de luxe esdevé un símbol de progrés tecnològic. Algunes comparacions que fa Barthes han quedat antiquades, avui serien altres coses, però la idea continua en funcionament. En la seva anàlisi, el mite no es redueix a mentir o ocultar. Reorganitza el sentit d’allò que mostra i fa que una construcció històrica sembli natural i evident. La propaganda pot constituir-se en mite i construir així una imatge del món (Barthes, 2013 [1957]), que afavoreixi l’acceptació d’una escala de valors sense qüestionar-la.

Una reflexió diferent, però que permet tornar a la pregunta pel sentit del mite, és la de Georges Bataille (1897-1962), qui a L’absència del mite, d’un llunyà 1947 (Bataille, 2024 [1947]), va plantejar la paradoxa que la mateixa absència de mite pot esdevenir un mite. Aquesta reflexió s’escriu just després dels horrors de la Segona Guerra Mundial, la guerra més violenta que hi ha hagut mai al món —fins ara—, que devastà Europa i on moriren milions de persones. Davant de l’horror extrem, Bataille es troba que tot el sentit transcendent que pogués tenir la vida ha caigut però, en lloc d’acceptar la buidor, va cercar sentit i veritats en tota la seva obra. En el seu assaig, l’absència de mite adquireix ella mateixa una dimensió mítica. Tornant al principi d’aquesta entrada, una part de la societat contemporània creu haver-se deslliurat dels mites a través de la raó, la indústria i la ciència. Tanmateix, aquesta suposada «neteja» o buit de creences es converteix en el mite definitiu de la modernitat. Bataille va arribar a fundar una revista i una societat secreta, Acéphale, entre el 1936 i el 1939, per portar a la pràctica les seves idees, per després, un cop acabada la Segona Guerra Mundial, estudiar l’antiga idea de mite, sobretot en els seus aspectes destructius, de manera gairebé obsessiva. Mentre Barthes analitza els significats socials de les representacions quotidianes, Bataille fa una mirada més íntima, on el mite es projecta cap a la buidor.

Els humans som criatures creadores de sentit. I els mites poden intervenir en aquest espai de significats amb què ens relacionem amb allò que ens envolta. És un espai que no està ni en la realitat mesurable, ni en la fantasia, sinó en la nostra mateixa manera de vincular-nos simbòlicament amb el tot. A partir de la reflexió de Bataille, podem preguntar-nos què passa quan la vida i la realitat semblen perdre un sentit profund (Bataille, 2024 [1947]). Per a la generació dels existencialistes van ser els horrors de la guerra més violenta de la història humana. Si trasllado aquesta pregunta al nostre present, hi veig altres horrors grisos i banals, mesurats en propaganda, amb un horari de quaranta hores i la sedació de les pantalles. D’aquesta manera, l’experiència de la vida pot anar-se empobrint, esclafada per una realitat gris i encotillada entre quatre parets: les ultraracionals i materialistes a un extrem, les d’un fonamentalisme religiós que no accepta alternatives a l’altre, o les del nihilisme cínic.

La mort del mite quan es llegeix en sentit literal

Tot el que heu vist fins ara, el significat de mite com a faula o mentida, i el significat de mite amb un ús propagandístic, no es pot derivar d’un únic significat originari, perquè la transmissió i l’evolució del concepte són molt més complexes. Hi ha, però, una antiga dimensió del mite com a relat sagrat que algunes lectures modernes han volgut recuperar o comprendre, i que ocupa un lloc important en la reflexió de Bataille, Mircea Eliade, David Abram (1997 [1996], cap. V–VI) i altres filòsofs o especialistes fins als nostres temps. Per entendre-la hem de pensar en diferents nivells alhora, no d’una manera lineal o cercant un significat pla.

Avui és habitual que diguem frases com «Oh, el monstre del llac Ness, Zeus o Jesucrist són només un mite», perquè tendim a separar la realitat en dos vessants, allò que és real, físic, natural, mesurable, cert. I allò que és irreal, fantasiós, una mentida. El problema d’aquesta separació tan rígida és que deixa poc espai per preguntar-nos de quines maneres un relat pot tenir sentit. L’esquerda apareix quan només preguntem si els esdeveniments narrats pels mites van passar al peu de la lletra i deixem de banda altres formes de significació.

Aquesta reducció no pot atribuir-se al cristianisme en conjunt, ni oposar-se a un paganisme exclusivament simbòlic. La disputa entre el filòsof pagà Cels i el cristià Orígenes mostra un conflicte sobre l’autoritat dels relats i les maneres d’interpretar-los (Orígenes, Contra Cels, I–II). El mateix Orígenes defensa lectures espirituals de les Escriptures i rebutja entendre literalment determinats elements del relat del paradís (Orígenes, Sobre els principis, IV). Durant la seva llarga història, la tradició cristiana també ha conegut riques lectures al·legòriques, tipològiques i espirituals. I, alhora, etapes d’enduriment i rigidesa de l’ortodòxia. D’entre elles, pel que fa al catolicisme, podríem destacar-ne dues. La construcció interna que va fer l’Església primitiva fins a arribar al concili de Nicea i el posterior establiment d’un cristianisme amb autoritat política per dir qui era i qui no era cristià, deixant de costat moltíssims altres corrents cristians que caigueren dins de la persecució per heretgia. I la Contrareforma, enmig de les lluites contra els protestants que devastaren Europa. (Hsia, 2005) Al mateix temps, els conflictes al voltant de l’experiència religiosa van tenir causes i desenllaços diferents. Per exemple, el que afectà Hildegarda de Bingen sobre l’aprovació de les seves visions durant el sínode de Trèveris (1147–1148), on el papa Eugeni III va donar suport a Hildegarda de Bingen després de conèixer fragments del seu Scivias, declarant que venien de l’Esperit Sant, i la va encoratjar a continuar posant-les per escrit (Newman, 1998, p. 11). En canvi, uns dos segles després, Marguerite Porete fou condemnada per heretgia i executada a París el 1310, en un procés vinculat al seu Mirall de les ànimes simples (Field, 2012). Més endavant, és ben conegut el cas de Joana d’Arc (1412-1431), cremada per heretge i rehabilitada vint-i-cinc anys després.

El límit entre lectura literal i no literal travessa, doncs, les tradicions, i no coincideix simplement amb la separació entre cristians i pagans. Per altra banda, el debat sobre mite i veritat és anterior al cristianisme. Trobem, per exemple, crítiques i reinterpretacions de relats mitològics en la filosofia grega (Honko, 1972, p. 10–12). I en diverses tradicions han conviscut lectures literals i no literals, així com desacords sobre quines eren legítimes. No hi ha una evolució única cap a la desaparició del sentit sagrat, ni un sol camí que expressi la tensió entre mite i raó.

Ja en època de Plató, al segle IV aC, amb antecedents anteriors, es discutia a Grècia l’autoritat de diferents formes de discurs. En alguns contextos, aquesta distinció permet contraposar un relat qualificat de fabulós a un discurs que es presenta com a veritable. Plató els contraposa en alguns passatges, per exemple, a Protàgores o a Gòrgies, quan Sòcrates diu: «Tu probablement ho consideraràs un mite [muthos], però per a mi és un discurs veritable [logos].» (Plató, Gòrgies, 523a). L’ús platònic del mite, però, no es limita a rebutjar-lo. Mythos i logos no designaven sempre dos blocs oposats, ni equivalien simplement a oralitat i escriptura, malgrat que s’hi relacionen. Els seus usos s’inscriuen en disputes sobre autoritat política, lingüística i intel·lectual (Lincoln, 1999, part I). Per exemple, en el Fedre, la crítica de l’escriptura se centra en el fet que un text no pot respondre preguntes, ni adaptar-se al seu interlocutor, com ho fa un discurs oral (Plató, Fedre, 275d–276a). Quan Fedre parla amb Sòcrates, li diu que la paraula oral «està plena de vida i ànima, la que té aquell que sap, i del que l’escriptura es podria dir que només n’és un reflex.» (Plató, Fedre, 276a). Aquest passatge es refereix al discurs del savi i a la relació que hi ha entre els coneixements de qui parla i la pròpia paraula, no a tots els mites. Però podem posar-lo en diàleg amb la transmissió oral dels relats, que permet adaptar-los a una situació i a uns oients.

Molt més tard, durant els segles XVIII i XIX, determinats corrents racionalistes i materialistes van qüestionar les explicacions religioses del món, sovint de manera molt combativa i, fins i tot, violenta. El desenvolupament de les ciències també va entrar en conflicte amb les lectures literals de la Bíblia, com les que entenien la creació dels éssers vius d’una manera incompatible amb l’evolució de les espècies. Aquests debats no van conduir a una única resposta. La crítica d’una interpretació bíblica literal podia donar lloc al rebuig frontal de la religió, a una lectura alternativa de les Escriptures o a altres maneres de relacionar fe i coneixement. Des d’aleshores, les teories sobre mite i ciència han mantingut posicions diverses (Segal, 2015, cap. I). Però la tendència racionalista ha sigut cap al progressiu assecat i buidat de sentit de tot el que era el mite, relegant-lo al gènere fantàstic. El que m’interessa remarcar aquí és el límit d’una lectura que només pregunta si un relat descriu fets comprovables, tant des d’una posició com de l’altra, sense examinar què significa per a qui l’explica.

Ho veiem, de manera metafòrica, en un dels relats del filòsof Voltaire (1694-1778), la novel·la curta Zadig o el destí. Hi podem veure una crítica il·lustrada de determinades disputes i pràctiques religioses. En un dels seus capítols, durant un sopar hi ha una disputa entre diferents comerciants, un hindú, un egipci i un grec, cadascun defensant els seus déus. El vell Zadig intervé dient que tots adoren, en realitat, el mateix principi creador. I en diverses escenes Voltaire fa sàtira de tradicions religioses i mites. Quan, per exemple, Zadig nega que els grifons existeixin i, per això, el volen matar, hi ha una evident sàtira del seu temps. O quan l’obliguen a entrar a un temple només amb la cama esquerra i: «Va fer veure en un eloqüent discurs que el Déu del cel i de la terra, que no mira ningú amb privilegi, fa el mateix cas del peu esquerre que del dret» (Voltaire, Zadig, cap. VII), tot entrant al temple amb els dos peus. Voltaire fa servir aquest escenari per satiritzar disputes sectàries i convencions rituals.

El mite i el llenguatge

Per a diverses tradicions del passat i del present, els relats mítics admeten lectures que no es redueixen a comprovar-ne la literalitat, però tampoc equivalen a descartar-los com a simples contes de velles. Aquí s’obre una pregunta sobre què es considera real, amb molts matisos segons els textos, les persones i les situacions (Veyne, 1988 [1983]). La mitologia, entesa com els relats religiosos interpretats en ambdós nivells alhora, el literal i el no literal, és una manera d’analitzar o dividir allò gran en parts petites, a través de sistemes simbòlics. Per molt escèptics o materialistes que siguem, com a éssers humans sempre estem interpretant el món, analitzant-lo a través d’aquests conjunts de símbols. Per exemple, el mateix llenguatge o l’escriptura són sistemes simbòlics, com també ho són la música o la dansa (Cassirer, 1955). Abram ens ajuda a situar aquesta relació en l’experiència sensible. En els contextos de tradició oral que examina, els relats estan vinculats als llocs, als animals i als ritmes de l’entorn, de manera que el paisatge pot activar la memòria de les històries i aquestes poden orientar la conducta de qui les explica i les escolta (Abram, 1997 [1996], cap. V, especialment p. 175–178).

El llenguatge participa en com pensem, recordem i donem forma a l’experiència (Abram, 1997 [1996], cap. III, «The Flesh of Language»). Això no significa que tot pensament sigui lingüístic ni religiós, ni que el fet que la religió utilitzi símbols converteixi qualsevol sistema simbòlic en religió. Però sí que el llenguatge intervé en la manera d’expressar i transmetre l’experiència religiosa i, alhora, el llenguatge, que és la base mateixa de l’existència, té una estructura compartida amb el llenguatge de la religió. D’aquesta manera, dins de la dimensió simbòlica de la cultura es poden distingir formes com el pensament mític (Cassirer, 1955). Eliade proposa una tesi diferent i més forta sobre la relació entre consciència i sagrat. En la seva interpretació, la capacitat humana de conferir significat està íntimament relacionada amb l’experiència del sagrat. Ho descriu amb una cita que paga la pena recuperar sencera.

«Tot ritu, tot mite, tota creença o figura divina reflecteix l’experiència del sagrat i, per tant, implica les nocions d’ésser, de significat i de veritat. Com vaig observar en una altra ocasió, «és difícil imaginar com podria funcionar la ment humana sense la convicció que existeix alguna cosa irreductiblement real en el món. I és impossible imaginar com podria sorgir la consciència sense conferir un significat als impulsos i a les experiències de l’ésser humà. La consciència d’un món real i dotat de significat està íntimament relacionada amb el descobriment del sagrat.

A través de l’experiència del sagrat, la ment humana ha percebut la diferència entre allò que es revela com a real, poderós, ric i significatiu i allò que manca d’aquestes qualitats, és a dir, el flux caòtic i perillós de les coses, les seves aparicions i desaparicions fortuïtes i mancades de sentit».

En resum, el “sagrat” és un element de l’estructura de la consciència i no una etapa de la història de la consciència. En els nivells més arcaics de la cultura, viure, entès com viure humanament, constitueix en si mateix un acte religiós, ja que l’obtenció d’aliment, la vida sexual i el treball tenen un valor sacramental. En altres paraules, ser —o, més exactament, esdevenir— humà significa ser «religiós«.» (Eliade 1978, prefaci, p. xiii).

Eliade va escriure fa moltes dècades i té una visió que avui es pot percebre com força conservadora, tradicional i una mica limitada d’allò sagrat, visió que també s’ha quedat antiquada en alguns punts, com quan parla de «nivells arcaics de la cultura» o quan durant tota la seva carrera vinculà el sagrat a la noció d’ordre i el distingí del caos. Però el problema no és només que algunes expressions hagin envellit. També s’ha discutit com combina l’estudi històric amb la pretensió d’identificar una dimensió irreductible de la religió, proper a una visió tradicionalista. Especialistes com Studstill examinen aquests problemes i defensen que el seu mètode és principalment fenomenològic, més que teològic, sense deixar de discutir els moments en què explica les causes de l’experiència religiosa (Studstill, 2000). De totes maneres, Eliade continua sent rellevant per comprendre una determinada manera de pensar l’experiència del sagrat.

En diversos contextos històrics, les arts s’han desenvolupat en estreta relació amb pràctiques religioses. I en contextos concrets, accions quotidianes —com menjar, vestir-se o preparar el cos— adquireixen significats religiosos a més dels seus usos pràctics, que van més enllà d’un sentit literal o pràctic, sense voler significar que totes i cadascuna de les accions del dia a dia tinguessin un doble sentit. Per exemple, en el món grec una competició —esportiva, de dansa, de bellesa, de força, habilitat o astúcia—, un agōn, podia formar part d’una celebració en honor dels déus (Burkert, 1983, 2001). Des d’una lectura evocadora d’aquesta experiència, podem imaginar una prova que implicava mesos i anys d’esforç, entrenament, suor, sang i transformacions personals. La pròpia matèria de què està feta la persona, el seu destí, es dirigeix a un instant precís. Amb l’atenció concentrada de milers de persones, cadascuna emanant emocions intenses, esperança, alegria, odi, angoixa, un clímax on els destins dels participants s’enfronten, amb la intenció d’acomplir-los i ser alguna cosa més que humans en aquell instant final.

Així doncs, el llenguatge pot convidar a ser utilitzat d’una manera molt més àmplia que la literal, creant sentit més enllà de la mera vinculació instrumental.

Demèter entrega espigues de cereal a Triptòlem, mentre Persèfone el beneeix o el corona. Gran relleu eleusí, segle V aC. L’escena representa, entre d’altres coses, la transmissió de l’agricultura a la humanitat i està vinculada als misteris d’Eleusis. The Metropolitan Museum of Art. Domini públic.

El mite com a creador de sentit i veritat

L’historiador Walter Burkert (1931-2015), especialista en l’antiga Grècia, tractà sovint les relacions entre narracions, institucions i pràctiques religioses en el món grec, per exemple a L’origen salvatge o a Homo necans (Burkert, 1983, 2001). Els seus estudis tracten qüestions com el sacrifici, la iniciació, la purificació i la legitimació, i mostren maneres en què el mite i el ritu donen forma a situacions decisives per a una comunitat. Des d’aquesta perspectiva, les gestes i els patiments dels personatges mítics poden ajudar a donar sentit a les condicions de la vida humana i a afrontar moments crítics de l’existència col·lectiva: «el mite com a tal és l’explicació que dóna sentit a les condicions de vida humanes, mitjançant la narració de les gestes i els patiments de personatges sobrehumans o massa humans.» I també «Cadascun dels assajos reproduïts aquí tracta d’un determinat punt crític en la vida de les societats humanes —el sacrifici, la iniciació, la renovació, la purificació, la legitimació—, i demostra que sense el ritu i el mite no es podia superar la crisi en qüestió, ni podia sobreviure la societat amenaçada.»

He començat a comentar-ho una mica més amunt. A l’Antiguitat els mites podien ser viscuts d’una manera molt seriosa, però no sempre literal, i la seva relació amb la veritat no responia a un model únic. Hi havia lectures al·legòriques, crítiques filosòfiques i narracions vinculades a esdeveniments considerats reals, de vegades coexistint en una mateixa tradició (Veyne, 1988 [1983]). Aquesta combinació pot semblar contradictòria si pensem que només hi ha dues possibilitats: creure cada detall del relat o rebutjar-lo completament. Tampoc n’hi ha prou de dir «són metàfores», com si amb aquesta paraula ja n’haguéssim resolt la interpretació. Les metàfores poden obrir múltiples associacions, i els símbols poden formar xarxes de significats compartits. Però el que importa és examinar quines lectures podem sostenir amb el relat i el seu context (Segal, 2015).

Els mites no són meres metàfores, són una de les maneres més riques i complexes que els humans hem tingut d’analitzar i interpretar la realitat i de conviure-hi, dividint allò incommensurable, incomprensible, que sembla no tenir sentit, en parts més petites que, d’alguna manera, podem entendre. I, així, generar sistemes de significat on abans no enteníem res o no podíem apropar-nos a allò incomprensible. A través d’aquests sistemes podem aprendre-ho, transmetre-ho, raonar-ho i enraonar-ho amb sentits que van més enllà de la raó. En una lectura simbòlica i com una de les seves funcions, també poden fer-se presents a través d’una pràctica, com si els mites fossin una porta.

El mite no es pot reduir a ficció, evasió o fantasia. I ja per als antics podia arribar a ser tan inquietant o pertorbador, il·luminat i gloriós, com per a nosaltres. En aquesta lectura, el mite pot ajudar l’humà a afrontar la seva realitat —que pot ser fosca i tràgica, o alegre i positiva—, perquè li ofereix uns codis per poder entendre-la més enllà d’ell mateix i dins d’ell. Copsar el mite d’aquesta manera, ambdós nivells alhora, és més alliberador, perquè aleshores pots permetre que la mitologia visqui de debò, sense encotillar-la dient: «això va passar exactament com posa aquí», o bé, «tot això són contes de velles perquè no va passar mai com posa aquí, ni de cap altra manera». Des d’aquesta perspectiva, veig els dos extrems com a presons per a la ment que empobreixen la lectura del mite, impedint-nos comprendre què feia aquell relat en la vida dels qui l’explicaven. Alhora, s’anhela entreveure-hi un «allà» darrere dels mites, un espai potent en termes de la seva capacitat per construir sentit, per tornar a crear nous mites que estiguin vius.

El mite pot apel·lar a les necessitats, pors i interpretacions de les persones, tant pel que fa al que és quotidià com al que és inefable. Aquesta condició inefable o incomprensible de la realitat, en quedar reduïda, dividida en un relat que concentra l’experiència humana, fa que el mite pugui contenir veritats individuals i col·lectives «reals», malgrat que pugui no ser històric. Això no implica negar que els participants o creients el puguin entendre com una revelació, ni reduir-lo a una experiència interior, però sí que parla de la seva capacitat de reunir incomptables vivències dins de narratives que poden ser més o menys simples o d’aparença senzilla, al voltant de la naturalesa humana i la realitat.

Copa de terracota atribuïda al Pintor dels Borèades, ca. 570–560 aC. A l’interior s’hi representa l’apoteosi d’Hèracles. The Metropolitan Museum of Art. Domini públic.

Mite i ritu: una porta al temps sagrat

Burkert mostra la importància d’examinar la connexió entre mites i rituals en nombrosos contextos grecs (Burkert, 1983, 2001). El mite, però, no es pot reduir dient que l’única funció que tenia era la de ser una explicació o de contenir formes rituals. No és una regla general (Kirk, 1970, cap. I). L’antologia Sacred Narrative, editada per Dundes, recull enfocaments funcionalistes, estructuralistes i psicològics centrats en el mite i el ritu. Aquesta diversitat permet contrastar què explica cada teoria, sense suposar que totes són compatibles (Dundes, 1984).

Tanmateix, una cosa que pot passar desapercebuda quan llegim només els textos és que, tot sovint, els mites no eren només narració, podien actuar, per dir-ho gràficament, com una mena de «manual d’instruccions» o de model exemplar, de la realitat cap al mite i del mite cap a la realitat. Aquesta imitació o encarnació podia quedar codificada en el ritu, que podia tenir forma de teatre, dansa, música i sacrifici. Però també en accions quotidianes que, dins d’una tradició concreta, adquirien un sentit religiós. En algunes d’aquestes pràctiques, la idea era fer present i perceptible una «presència» que els participants entenien com a sagrada. I fer que aquest temps sagrat o ultramundà fos reproduïble. Així, el mite es podia llegir, entre moltes altres interpretacions, com una via cap a la divinitat a través del ritu.

En la interpretació d’Eliade, el mite pot fer que dins nostre s’obri un espai que ens «reintegra en el temps sagrat» i permet, al seu torn, crear a través del ritu. Així doncs, el mite és un camí de dues direccions. Aquest espai pot obrir-se quan expliquem/vivim el mite, que recrea aquest temps fora del temps, esdeveniment que en diverses cultures està subjecte a moments i circumstàncies particulars. Per exemple, Barre Toelken, en estudiar el folklore navajo, descriu les restriccions estacionals de les històries de Coiot, explicades a l’hivern (Toelken, 1996, cap. I). Aquest exemple recorda que explicar una història pot estar subjecte a condicions que formen part del seu significat i de la seva transmissió (Abram, 1997 [1996], cap. V, «In the Landscape of Language»). I podem establir una comparació, respectant les diferències entre tradicions, per exemple, amb el que passa durant la lectura de les Escriptures i la representació de la Passió durant la Setmana Santa. La vivència del mite pot canviar de manera creativa la percepció de les persones i, per tant, com utilitzen el llenguatge a l’hora de pensar sobre elles mateixes i allò que les envolta. És a dir, pot transformar la seva realitat.

Un exemple senzill d’aquesta capacitat del mite per orientar la vida és Hèracles, Hèrcules en llatí. Xenofont recull un relat atribuït a Pròdic en què el jove heroi ha de triar entre el camí del vici i el de la virtut, associada a l’esforç i a la disciplina (Xenofont, Records de Sòcrates, II, 1, 21–34). Aquí la figura mítica serveix per pensar com viure. En un altre registre, Diodor relaciona la mort i la divinització de l’heroi amb els honors que rep després (Diodor, Biblioteca històrica, IV, 38–39). Són usos diferents, moral i religiós, que permeten entendre la idea que ens interessa. El mite podia oferir models de conducta i donar sentit a pràctiques de culte, més enllà de ser una narració de gestes extraordinàries. Cal dir que la imitació d’una figura sagrada no acaba amb el paganisme. En el cristianisme, Crist esdevé un model central per a la vida dels fidels, com expressa la invitació a seguir les seves petjades a la Primera carta de Pere (1Pe 2,21). Aquesta comparació no implica que es tracti d’una simple transferència dels cultes pagans, ni que la diversitat de narracions sagrades es redueixi a un únic mite. El que és important remarcar és que les relacions entre relat, exemplaritat i experiència sagrada continuen presents en tradicions diferents de tots els temps i d’arreu del món.

Eliade torna a articular l’experiència del sagrat i la construcció de sentit, parlant de per què es considera real, dient que «el mite és considerat un relat sagrat i, per tant, una “història veritable”, perquè sempre tracta de realitats. [Per exemple] El mite cosmogònic és “veritable” perquè l’existència del Món és allà per demostrar-ho. El mite sobre l’origen de la mort és igualment veritable perquè la mortalitat de l’ésser humà ho demostra, i així successivament.» (Eliade 1963, p. 6). En aquesta explicació, l’existència del món o de la mort dona sentit i autoritat al relat dels seus orígens. Així podem veure com el mite no s’esgota en una metàfora ni en una comprovació de fets. És la mateixa experiència de la realitat la que l’omple de sentit, però no una experiència limitada o encotillada, perquè la vida no acostuma a tenir una sola lectura, sinó que és fèrtil en la seva capacitat de poder-se llegir en molts nivells. Llegit d’aquesta manera, el mite condensa, en un fragment narratiu, allò que una comunitat considera una veritat, fent servir els termes d’Eliade, sagrada. Fragment narratiu que, a més a més, pot obrir la porta a una pràctica, manera de viure o ritu que transformin, alhora, la realitat.

Què és, doncs, un mite? En el sentit folklorístic que hem pres com a punt de partida, és un relat tradicional que una comunitat considera veritable i sagrat. Per comprendre’l, però, cal observar com es creu, s’explica i s’utilitza, i quina relació manté amb la vida de les persones. Els altres usos que hem recorregut, des de la faula falsa fins al símbol polític o la propaganda, mostren per què la paraula necessita sempre un marc per ser interpretada (Bascom, 1965, p. 4–7, i Honko, 1972, p. 15–18). I pel que fa a l’estudi dels contes tradicionals és útil comprendre què vol dir aquest temps mític o sagrat en les teories i les tradicions que el formulen. No tots els contes són mites ni necessitem adoptar aquesta perspectiva per prendre’ls seriosament. Però la forma, la funció, el context i la història de cada narració ens permeten investigar-los com alguna cosa més que contes de velles o fantasies escapistes, sinó com relats amb gran riquesa de significats i una capacitat interminable com a generadors de realitat.