El comte Guifré i el retorn de l’honor — Orígens I

La llegenda dels orígens del comte Guifré el Pilós ens mostra que no tot allò que sembla una llegenda del passat va ser transmès oralment, ni va formar part d’una tradició generacional. Això és així perquè allò que avui anomenem llegenda podia complir, en el passat, funcions que no tenien res a veure amb la imaginació popular. Amb la llegenda dels orígens del comte Guifré ens trobem davant d’un d’aquests casos. És un relat propagandístic típicament medieval inspirat en fets històrics que inventa o reescriu, alhora que pren motius folklòrics de la tradició oral i episodis de la literatura fantàstica de la seva època. I la seva transmissió, molt probablement, no va sortir mai d’uns àmbits cortesans, erudits i aristocràtics. Era molt habitual en el passat —i avui, d’una manera més subtil— recrear i manipular fets reals per fonamentar idees o intencions polítiques. Sovint, els encarregats —monjos, erudits, cortesans, escrivans— seguien uns models o motlles precedents que havien estat emprats per altres cases nobiliàries europees.

Molts d’aquests models prenen inspiració en llegendes i rondalles que, aquestes sí, pertanyen a la tradició oral. Això té un sentit pràctic. Els oients o lectors cortesans a qui es dirigien aquestes llegendes «propagandístiques» ja estaven familiaritzats amb aquesta mena de relats, que alhora estaven revestits de cert prestigi. Aquests relats medievals no neixen del no-res, els seus autors tenien una base cultural i educativa grecollatina, bíblica i popular que es veu reflectida en les seves eleccions narratives. En el cas de les Gestes, la forma genealògica i cronística no és neutra, contribueix a construir la continuïtat del llinatge i a legitimar-ne el poder (Aurell 2005; Cingolani 2006). És aquest punt el que més m’interessa, el de les llegendes i motius folklòrics precedents que es van fer servir per a articular la llegenda dels orígens del comte Guifré i la restitució de l’honor i el domini del seu llinatge. És per això que, després de veure la llegenda de manera íntegra, exploraré les possibilitats comparatives amb altres relats cortesans de la seva època.

A partir del segle XIX, l’època en què es forgen o reforgen els fonaments de la majoria dels estats nació europeus, els autors i ideòlegs de la Renaixença utilitzen una sèrie de relats de les èpoques medieval i moderna per a fornir i recuperar la base d’allò que ells anomenen «l’esperit català», seguint les propostes de l’idealisme alemany i el romanticisme europeu (Sunyer 2006). Algunes venien de la literatura, altres de la religió o la veu oral, com la de la Mare de Déu de Montserrat, les cançons d’en Serrallonga o el Comte Arnau. De les literàries i cortesanes, algunes van fer més fortuna, com la llegenda de les Quatre barres de sang o els Nou Barons de la Fama, que gràcies a la Renaixença van passar a la transmissió oral. Altres, com les de Guillem de Montcada, l’Emperadriu d’Alemanya o aquesta, dels orígens del jove Comte Guifré a la recerca de la venjança i l’alliberament de les seves terres a mans dels usurpadors, no van gaudir de tant ressò popular i van quedar relegades a l’àmbit dels erudits, malgrat que són tan interessants i tenen tanta o més força que les anteriors.

Aquest procés de selecció i reelaboració del passat encaixa, parcialment, amb allò que Eric Hobsbawm i Terence Ranger van definir com la «invenció de la tradició». Que, com diuen ells mateixos, per inventada no té per què tenir menys valor ni ser menys llegenda (Hobsbawm i Ranger 1983). El professor Magí Sunyer ho descriu així: «Els últims anys de la dècada de 1850 i els primers de la següent van resultar determinants per al desenvolupament de la Renaixença. També fou quan la recuperació de la llengua catalana com a instrument apte per a tots els usos es va lligar amb l’establiment d’una galeria de mites nacionals i amb el progressiu afermament d’una consciència de poble que al cap del temps va desembocar en el catalanisme organitzat.» (Sunyer 2008, p.1) És a dir que, com amb qualsevol altre poble europeu de l’època, aquestes llegendes que provenien d’una multitud de fonts, orals i literàries, cantades, escrites o recitades, més o menys idealitzades o deformades, van ser una part fonamental de l’estructuració del catalanisme. Si no a nivell polític, sí a nivell artístic, sentimental i espiritual, algunes prenent molta força en l’àmbit local i, altres, col·lectivament.

És per això que amb aquesta llegenda poc coneguda pel gran públic, però fascinant i on, curiosament, hi trobem l’origen del sobrenom de «Pilós» o Pelut, inicio la sèrie dels orígens. Aquelles narracions que van fonamentar les bases del llegendari català. He fet servir la versió primitiva de les Gesta Comitum Barchinonensium —les Gestes dels comtes de Barcelona—, copiada entre el 1180 i el 1184. És la primera versió que es conserva. El relat que segueix és una traducció pròpia, adaptada del text llatí editat pel professor Stefano Maria Cingolani en la seva edició del 2012.

Façana principal del monestir de Santa Maria de Ripoll, centre monàstic on es van copiar i ampliar les Gestes dels comtes de Barcelona. Fotografia pròpia.

Origen i transmissió de la llegenda de Guifré el Pilós

La versió primitiva de les Gesta Comitum Barchinonensium, com explica Cingolani (2012), es va copiar en diverses fases. La llegenda que he recollit forma part dels primers capítols, copiats per tres mans diferents entre el 1180 i el 1184. Tant Cingolani com Miquel Coll i Alentorn, especialista que va estudiar les Gestes, coincideixen que el relat depèn de materials precedents, entre els quals hi hauria textos com la Brevis Historia Monasterii Rivipullensis —la Breu història de Ripoll—. Coll distingia, en aquests materials, entre la narració que suposadament transmetien antigament i aquells documents antics en què apareix, és citada o s’hi fa referència. És a dir, entre la llegenda, d’una banda, i els documents i llibres, de l’altra (Coll i Alentorn 1990). El mateix text ens indica sovint que «es deia» o que així ho «contaven els antics».

No sabem quina mena de relat precedent era aquest. Si pertanyia a la tradició oral popular, a una tradició cortesana i literària o a un espai intermedi entre totes dues. Coll és de l’opinió que la llegenda no era inicialment de la tradició oral, sinó que va ser elaborada a Cuixà cap al 1130 i portada posteriorment a Ripoll, on s’incorporaria a les Gestes. Cingolani (2012), tot i acceptar la possible dependència de materials anteriors, també descarta que el relat sigui el resultat d’una llarga tradició oral. El que sembla clar és que la llegenda que hem vist té l’aspecte d’un resum sintètic d’una versió precedent. Durant aquesta anàlisi intentaré fonamentar aquesta hipòtesi amb alguns detalls.

El model de la versió primitiva en llatí de les Gestes continuaria sent copiat i ampliat a les corts dels comtes de Barcelona i dels reis d’Aragó posteriors, fins a donar lloc a tres redaccions principals: la primitiva llatina, la versió intermèdia llatina avui perduda —de la qual deriva la traducció catalana— i la versió llatina definitiva, continuada fins al regnat de Jaume II. La versió intermèdia és la que estabilitza els fets de la llegenda de Guifré, però, tret d’alguns detalls, no la modifica substancialment (Cingolani 2008; 2012). Altres cròniques la recolliren entre els segles XV i XVII i hi afegiren noves escenes apòcrifes, però aquestes versions no ens interessen ara.

Coll i Alentorn, com Ramon d’Abadal (1888–1970), pensen que la llegenda no estaria fonamentada en cap fet real. Altres historiadors, com Pierre Ponsich (1912–1999), Joan Vilaseca o Josep M. Salrach (1945–2025), han defensat que hi podria haver elements històrics deformats per l’elaboració llegendària i pels interessos polítics. Cingolani se situa en un punt intermedi. Afirma que la història és majoritàriament fantasiosa, però que s’aixeca damunt de fets comprovables. Aquests fets haurien estat manipulats perquè encaixessin amb una propaganda concreta, la que necessitaven les corts de Ramon Berenguer IV i Alfons el Cast per justificar el seu domini i la seva potestat davant la noblesa, els seus drets sobre els territoris occitans, els orígens nobles del llinatge, l’oposició als francesos i altres idees polítiques. És, per tant, com altres obres semblants, una obra de legitimació dinàstica i política (Cingolani 2006; Aurell 2005). Així, el mític Guifré d’Arrià s’hauria construït hipotèticament sobre la figura de Sunifred, que la historiografia considera el pare real del comte Guifré. Passa el mateix amb molts altres detalls que, malgrat que no siguin històrics, prenen la història com a base.

Vegem-ne un segon exemple. El comte Guifré (c. 840–897) —el nom del qual apareix als documents amb formes com Wifredus o Guifredus, probable llatinització del germànic Wigfrid o la seva forma gòtica equivalent— va reunir sota la seva autoritat diversos comtats i, després de la seva mort, els seus fills els van heretar sense que el rei carolingi nomenés un nou titular. Aquest fet assenyala l’inici de la transmissió hereditària dels comtats, que abans depenien del nomenament del rei. No va ser fins al govern de Borrell II (c. 927–992) que els vincles amb la monarquia franca es van trencar de fet. Després que Almansor saquegés Barcelona el 985 i que l’ajuda franca no arribés, l’ascens d’Hug Capet el 987 va transformar el marc dinàstic anterior. Així, la historiografia ha situat tradicionalment l’emancipació comtal al voltant del 988, com a data aproximada. Aquest episodi ressona en la llegenda, amb la negativa d’ajuda del rei franc, que no es va produir durant el govern de Guifré, sinó en el de Borrell II. Com explica la folklorista Linda Dégh (2001), la llegenda es defineix precisament per la relació problemàtica que estableix amb la creença i amb la possibilitat que els fets narrats siguin certs o no.

El model narratiu i els referents europeus

Pel que fa als elements i motius folklòrics que la llegenda pugui contenir, amb l’excepció d’alguns especialistes, s’han tractat poc i sovint s’han vist com una matèria secundària i molt menys important que els fets històrics. Ara hi faré una breu incursió.

Des del punt de vista del folklore, el que és innegable és que la llegenda segueix un model èpic i imaginari semblant al de moltes altres obres que s’havien escrit i s’escrivien arreu de l’Europa de l’època, com les Gesta Normannorum ducum, dels segles XI i XII, o les genealogies dels comtes de Flandes del segle XII. Aquestes obres recollien, al seu torn, models carolingis i tardoromans, com la Getica de Jordanes (segle VI) o la Historia Langobardorum de Pau el Diaca (c. 720–799). Cingolani (2012) situa explícitament les Gestes dins aquesta tradició historiogràfica europea. A diferència d’aquests models, però, soc de l’opinió que la llegenda catalana de Guifré sembla clarament esporgada dels elements que més ens podrien interessar des del folklore.

Aquests elements folklòrics s’entreveuen en l’estructura dramàtica de la llegenda, que respon a un model narratiu atemporal que encara avui es fa servir en pel·lícules, novel·les, còmics i videojocs. Un nen, Guifré, veu com el seu pare és ultratjat i assassinat injustament a causa dels interessos polítics i de l’enveja d’un traïdor que vol usurpar-li el domini. Quan es fa gran, el nen cerca venjança i aconsegueix recuperar els títols perduts del pare. Tot plegat, amb una història romàntica inclosa i amb motius clàssics de les gestes cavalleresques: la disfressa de pobre pelegrí, la vella acompanyant, la donzella enamorada, la marca que el distingeix de tots els altres homes, l’antagonista mesquí —un oncle?— i els barons nobles i fidels.

És a dir, l’estructura es vehicula a través de la recuperació de l’honor perdut. Si el comparem amb altres cròniques de gestes que s’estenen en els fets màgics i llegendaris, com les esmentades dels ducs de Normandia o la més coneguda Historia regum Britanniae de Geoffrey de Monmouth (c. 1095–c. 1155), la diferència és notable. I hi ha altres llegendes de la mateixa tipologia que s’han mantingut senceres fins als nostres dies. Amb elles veiem com d’aquesta estructura se n’haurien eliminat alguns episodis i se n’haurien reduït d’altres, potser procedents d’una versió anterior. A més, una observació lingüística i dramàtica del relat ens mostra com està redactat amb evidents forats narratius i frases clarament sintètiques, que també fan pensar en una narració més llarga anterior.

Potser els copistes ripollesos es van centrar en interessos polítics concrets i van suprimir elements narratius d’aquell hipotètic relat o conjunt de documents precedents que esmentava Coll. Aquests potser farien nosa perquè semblaven menys seriosos i, en general, restaven dignitat o credibilitat a les intencions polítiques dels copistes. Potser el relat també va passar per una segona fase d’expurgació cortesana abans de ser donat per bo. Així, la narrativa de la recuperació de l’honor es fa servir com a justificació de la potestat comtal sobre tots els seus dominis, sense entrebancs fantàstics o exagerats que en puguin reduir la seriositat.

Portada de l’edició de 1514 de les Gesta Danorum de Saxo Grammaticus, obra que conté la versió més antiga conservada de la llegenda d’Amleth.
Edició publicada a París per Christiern Pedersen amb el títol Danorum Regum heroumque Historia. Domini públic.

Venjança, usurpació i reconeixement

Tanmateix, el motiu folklòric central de la llegenda és el de la venjança filial [el grup H1228, aventura duta a terme per venjança; H1228.2, el fill surt a venjar la mort del pare, i R54, l’heroi roman presoner mentre el pare és assassinat]. I l’acompanya el motiu de l’heroi desposseït de la seva herència legítima [L111.1, l’exiliat retorna i venç; L111.4, heroi orfe, i S322.0.1, un orfe és desposseït de la seva herència per familiars hostils] (Thompson 1955–1958). Aquí tornem a trobar una barreja d’història i ficció, com les dues que he esmentat més amunt.

Com Guifré d’Arrià/Sunifred, Salomó, l’antagonista, d’acord amb Abadal o Cingolani, també s’inspiraria en un personatge real, el comte d’Urgell i Cerdanya del mateix nom, que va succeir Sunifred, hipotètic pare real de Guifré, al capdavant d’aquests dos comtats. La possible relació de parentiu entre Salomó i la família de Guifré és discutida per la historiografia, entre d’altres hipòtesis es diu que eren germans i, per tant, Salomó era el tiet de Guifré. Després de la mort de Salomó, els comtats d’Urgell i Cerdanya van passar a Guifré. Tota aquesta successió d’esdeveniments recorda els narrats per la llegenda. El pare, Sunifred, mor, i els hereta el tiet, Salomó, però finalment són restituïts a mans del fill de Sunifred. No sabem perquè no els va heretar directament Guifré, en lloc de Salomó, potser perquè era encara massa petit i Salomó es va encarregar dels comtats mentre no arribava a la majoria d’edat.

Els darrers comtes de Barcelona nomenats pels reis francs, Humfrid i Bernat de Gòtia, també van protagonitzar conflictes amb la monarquia, episodis que potser ressonen en el relat. Però a la versió que ens ha arribat hi mancaria un fragment en què Salomó usurparia el poder comtal a través de l’assassinat de Guifré d’Arrià. No es diu, directament, que la mort d’aquest sigui una estratagema de Salomó. Aquest episodi s’intueix quan, més endavant, el jove Guifré torna i els fidels li juren vassallatge d’amagat. Per alguna raó, tot això ha quedat elidit. Un altre episodi que sembla elidit és el possible captiveri o control de la mare per part de l’usurpador Salomó. Tampoc se’ns explica per què Guifré ha de viatjar a Barcelona sense ser descobert, per què s’ha de reunir amb els fidels de manera clandestina o per què, si la mare encara és viva, no es comunica amb ell abans —ha de fer-ho la comtessa de Flandes, no pas ell—.

Però, si l’assassinat del seu pare, Guifré d’Arrià, només va ser fruit d’una baralla sense motivació política, si no hi ha una intencionalitat per part de Salomó, tot això no té gaire lògica narrativa. En canvi, si la provocació d’estirar-lo de la barba va ser promoguda per Salomó perquè el d’Arrià s’esverés i cometés una acció violenta que el condemnés i servís d’excusa, com acaba passant, tota la resta té sentit. S’amaga l’existència de Guifré perquè l’usurpador Salomó no el mati també, com ha fet amb el seu pare. Això queda reforçat quan apareix l’episodi del reconeixement [grup H150], és a dir, quan es treu la disfressa de pobre pelegrí [K1810] i revela als fidels la seva veritable identitat.

La llegenda culmina amb la victòria sobre el traïdor [Q211, assassinat castigat], que es resol mitjançant la confrontació final. A la llegenda tampoc se’ns diu que Salomó sigui familiar del d’Arrià. Sospitosament, no se’ns diu res d’ell. Però si donem per bona la hipòtesi que el Salomó de la llegenda es construeix damunt del real i acceptem la hipòtesi del parentiu, es reforça el motiu típic del familiar usurpador. No per casualitat, una de les llegendes europees més tradicionals al respecte és la saga germànica-escandinava d’Amleth —que inspirà el Hamlet de William Shakespeare (1564–1616) o The Northman, la pel·lícula de Robert Eggers (n. 1983) de 2022—. La versió més antiga conservada la trobem en les Gesta Danorum, de Saxo Grammaticus (c. 1150–c. 1220), redactades entre la darreria del segle XII i l’inici del XIII. Però la llegenda d’Amleth la podem suposar molt més antiga. En el relat d’Amleth, l’oncle usurpa el tron del pare, que és assassinat per ell, i el fill es fa passar per boig i feble fins que pot executar la venjança contra l’usurpador.

L’origen del sobrenom Pilós i altres llegendes relacionades

Un detall important de la llegenda és que el malnom de «Pelut», la marca que el diferencia dels altres homes [H50], si donem per bona la tesi dels historiadors que ja he citat, no seria propi del comte Guifré real, sinó que procediria directament d’aquesta llegenda —apareix per primera vegada a la Breu història—. Molt més tard, els romàntics del segle XIX van recuperar el sobrenom i preferiren la forma «Pilós» perquè, per a la mentalitat de l’època, «feia més antic». La Breu història de Ripoll és una mica anterior a la versió primitiva de les Gestes i Coll afirma que està feta a partir de materials provinents del monestir de Cuixà, concloent que la versió més antiga de la llegenda vindria del scriptorium d’aquest monestir. No es pot saber del cert però, pel motlle que utilitza la llegenda, els motius que fa servir i el seu tipus d’estructura narrativa, crec molt probable que no sigui gaire més antiga que la versió primitiva, d’entre els últims anys del segle XI i la primera meitat del XII.

Tanmateix, penso que aquesta afirmació és molt feble, perquè a vegades aquesta mena de detalls sorgeixen de les llegendes, però també les llegendes poden jugar el paper invers, molt més habitual, de justificar amb un relat més o menys fantasiós un fet del qual es desconeix o s’ha perdut l’origen. A més a més, el cabell i el pèl van tenir una importància col·lectiva enorme entre els germànics i els escandinaus. Hi ha moltíssimes llegendes i antropònims que es poden citar al respecte. Per exemple, l’historiador romà Tàcit (c. 56–c. 120), a la Germània, ens diu de la tribu dels cats o Chatti que: «tan bon punt arriben a l’edat adulta, deixen créixer lliurement els cabells i la barba, i no abandonen aquest aspecte particular fins que han mort un enemic, perquè amb ell es consagren i es comprometen al valor». I dels sueus que: «El tret distintiu del poble és tirar-se els cabells cap a un costat i subjectar-los amb un nus. D’aquesta manera els sueus es distingeixen dels altres germànics i, entre els mateixos sueus, els homes lliures es distingeixen dels esclaus». I que: «quan van a la guerra es guarneixen d’aquesta manera per semblar més alts i terribles, i s’adornen per als ulls de l’enemic» (Tàcit 1999, 31 i 38).

Més coneguda és la llegenda dels Barbesllargues, la tribu o confederació dels longobards. La versió més antiga conservada apareix a l’Origo gentis Langobardorum, del segle VII, i Pau el Diaca la va reproduir posteriorment a la seva Historia Langobardorum que abans he esmentat (Foulke 1907, pp. 326–328):

També és notable la llegenda inclosa a la Heimskringla de Snorri, concretament a la saga del rei noruec Harald Hárfagri, que vol dir Bellacabellera. Abans de completar la conquesta de Noruega se l’anomenava Lúfa, en referència a la seva cabellera descurada o embullada, perquè va fer el jurament de no tallar-se-la ni pentinar-se-la fins que no hagués conquerit Noruega. En conquerir-la, se la talla i l’arregla, i passa a ser Hárfagri, el de la Bella Cabellera (Sturluson 1964, Haralds saga hárfagra, 4 i 23). Hi ha molts altres cabdills i herois escandinaus i germànics que tenen sobrenoms referents al cabell i el pèl, com el rei danès Sveinn Tjúguskegg, Barbaforcada; Þórólfr Mostrarskegg, Thorolf el Barbut de Moster, heroi de gran coratge, molt devot del déu Thor; l’islandès Járn-Skeggi, Barba de Ferro; o el més famós Ragnar Loðbrók, Calçons peluts (Cleasby i Vigfusson 1874, s. v. skegg; McTurk 1991). El mateix déu Odin té molts apel·latius referents a la barba i als cabells, com Hárbarðr, Barba Grisa, Langbarðr, Barba Llarga, i altres. També hi ha els dos herois germans Haddingjar, nom que s’ha relacionat etimològicament amb la cabellera llarga i que, en estudis comparatius, s’ha posat en relació amb figures divines bessones com els Dioscurs o els Ashvins (Clunies Ross 2022). Més propers en el temps a Guifré, hi havia els reis merovingis, coneguts a les fonts per les seves llargues cabelleres (Goosmann 2012).

Així, els cabells llargs i les barbes podien estar vinculats, entre altres aspectes, a la identitat col·lectiva, la condició social, el rang, la masculinitat o la maduresa, la condició de guerrer i d’home lliure, una aparença terrible, els juraments i les iniciacions (Bartlett 1994; Clunies Ross 2022). També podien entrar en contacte amb imaginaris animals: l’ós, per exemple, va ocupar durant segles un lloc reial i numinós dins el bestiari europeu abans que el lleó el substituís progressivament com a rei dels animals (Pastoureau 2011). Que Guifré portés un malnom relacionat amb el pèl s’empelta amb una llarga tradició germànica, fos anomenat així en vida o no, que no es pot saber. Si és una inclusió llegendària posterior, com a mínim fa referència a la tradició.

Amor, profecia i paral·lels literaris

Un altre element narratiu que sembla escapçat és el romàntic [H1227, aventura duta a terme abans que l’heroi pugui casar-se]. La dona real de Guifré no va ser cap donzella de Flandes, sinó Guinidilda —documentada també amb formes llatines com Winidildes, de probable nom Gunnhild, Ingvild o similar—, els orígens familiars de la qual són discutits i que va disposar de patrimoni i autoritat propis (Cingolani 2010). Però a la llegenda se’ns diu directament que Guifré va deixar embarassada l’anònima donzella. El fet que personatges destacats com la donzella o el seu pare no tinguin nom tampoc és casual. Això els deixa en un espai indeterminat, impossible de corroborar històricament. El tema de l’amor il·legítim o furtiu, en aquest cas entre un jove pobre i sense terres, de posició inferior, i la filla d’un aristòcrata de gran poder, de posició superior, és molt típic de les narracions de l’amor cortès i, en general, de les narracions romàntiques fins als nostres dies.

Un exemple, per dir-ne un de l’època, el trobem en el Roman de Horn, d’origen anglonormand i de finals del segle XII. L’heroi, Horn, veu com uns invasors maten el seu pare i l’expulsen del regne. Exiliat amb els seus fidels amics, s’enamora de Rigmel, la filla del rei de Bretanya. L’amor clandestí queda sotmès a la diferència de rang i a la necessitat que Horn recuperi les terres i la identitat que li han estat arrabassades. Un altre exemple seria el romanç francès Guillaume de Palerne, també del segle XII. Guillem és fill del rei d’Apúlia, el seu oncle intenta matar-lo per apoderar-se del regne i el nen creix lluny de la cort. Més endavant s’enamora en secret de Melior, la filla de l’emperador, i tots dos fugen perquè ella ha estat promesa a un altre home. Guillem acaba recuperant la seva identitat i la seva herència legítima. Hi ha molts altres exemples.

Com veiem, la llegenda dels orígens de Guifré està emparentada amb llegendes com la d’Amleth i amb romanços com el d’Horn o el de Palerne. No correspon de manera exacta a cap tipus de l’índex internacional, però l’episodi de la profecia i del jove desposseït recorda ATU 930, La profecia —el jove pobre destinat a casar-se amb una donzella rica— (Uther 2004). Que el rei profetitzi és un motiu arcaic, propi d’un imaginari en què s’atribuïen als monarques facultats sobrenaturals, com guarir amb les mans (Bloch 1973). Aquí, el rei anuncia que Guifré alliberarà les seves terres del regne com a conseqüència de la injustícia i el deshonor comesos, que han trencat l’ordre social medieval i els pactes sobre els quals s’aixecava.

Una llegenda monacal i cortesana

En conclusió, sempre segons hipòtesis, seria una llegenda d’origen monacal i cortesà destinada a complir una funció propagandística, seguint un estil i un motlle semblants als de moltes altres «Gestes» de llinatges europeus (Aurell 1998; Cingolani 2012). En el cas català, s’agafen fets reals i s’exageren o deformen més o menys, com també es feia en les altres Gestes. D’altra banda, també es fan servir elements narratius, episodis i motius folklòrics habituals en les llegendes europees medievals, principalment d’origen germànic i cortesà. A més, és probable que existís una versió precedent més extensa, de la qual només conservem possibles indicis en documents com la Breu història de Ripoll.

Seria molt suposar que aquesta llegenda arribés a transmetre’s oralment entre el poble, i ho crec molt dubtós. Estirant molt el fil, la suposada versió anterior potser recollia algun element de la tradició oral —potser divulgada amb una funció propagandística per joglars i artistes de taverna i carrer, pagats per la noblesa—, però és una hipòtesi arriscada i sense gaire fonament. El que sí que l’apropa a la narració oral és que molts dels motius emprats pels copistes, com hem vist, són habituals en aquesta mena de narrativa. És el que acostuma a passar en la literatura medieval, on es barregen elements cultes i populars, religiosos i profans, grecollatins i germànics, bíblics i cortesans; la frontera entre veu i escriptura no hi és sempre rígida (Zumthor 1987).

No va ser fins al segle XIX, amb la Renaixença, que la llegenda de Guifré el Pilós es recuperà, juntament amb moltes altres sobre els orígens de Catalunya (Sunyer 2006). Però, a diferència d’altres llegendes cortesanes i propagandístiques, com he dit més amunt, la dels orígens del comte Guifré no va tenir el mateix ressò popular. La confusió entre el pare llegendari, Guifré d’Arrià, i el pare històric, Sunifred, o el caràcter sintètic i esquemàtic del relat conservat podrien haver-ne dificultat la recepció, però no disposem d’elements suficients per atribuir-la a una causa concreta.

Més enllà d’aquesta recepció, la llegenda conserva un potent nucli narratiu que permet tornar-la a explicar: un jove desposseït, l’assassinat del pare, el retorn a la terra d’origen, el seu alliberament de mans de l’usurpador i la recuperació de l’honor. Són els conflictes que articulen el relat i que el connecten amb altres narracions europees. La profecia, l’exili, el reconeixement i la venjança filial no són només recursos al servei de la legitimació dinàstica, també donen forma a una història amb molta força dramàtica pròpia.

Una nova adaptació podria partir d’aquests elements, mantenint-ne el context medieval i distingint els fets històrics de l’elaboració llegendària. No caldria traslladar l’acció al present ni deslligar-la del seu origen, sinó desenvolupar els conflictes, els personatges i els episodis que la versió conservada presenta de manera esquemàtica. L’home del Nord (2022), de Robert Eggers, ofereix un exemple de com una llegenda emparentada, la d’Amleth, pot tornar a prendre una magnífica forma cinematogràfica a partir de la venjança filial i la recuperació de l’honor. En el cas de Guifré, aquesta possibilitat de reelaboració és compatible amb l’estudi del sentit polític i cultural que la llegenda tenia per als seus autors medievals.