Cremar la pell de bèstia: desencantament i renaixement (D721.3)

Un príncep que neix amb pell d’ase, un espòs que abandona la seva aparença de serp durant la nit, una princesa que viu sota la pell d’una granota. En moltes rondalles, la distància entre la bèstia i l’humà és tan prima com una pell. Treure-se-la permet revelar una altra naturalesa, amagada als ulls de la comunitat o coneguda només per qui comparteix la intimitat del transformat. Però aquesta pell de bèstia també pot acabar al foc, i és en aquest detall on m’hi aturaré avui. A vegades, cremar-la trenca definitivament l’encantament, d’altres, fer-ho abans d’hora provoca la desaparició de l’ésser estimat i l’inici d’un llarg viatge per recuperar-lo.

Stith Thompson catalogà el «Desencantament en treure la pell o l’embolcall» amb el número D721. Dins d’aquest conjunt, el motiu D721.3, que tractaré en aquesta entrada, correspon al desencantament aconseguit mitjançant la destrucció de la pell, generalment cremant-la. És un detall concret, però capaç de donar forma a relats amb significats molt diferents. Des de l’alliberament d’una maledicció fins a l’acceptació per la comunitat, el pas a l’edat adulta o la possibilitat d’un renaixement.

Us proposo seguir el rastre d’aquesta pell de bèstia des d’un conte del Pantxatantra fins a les rondalles europees, passant pel príncep ase medieval, les versions cortesanes d’Straparola i Basile i un drac encantat mallorquí. Al llarg del recorregut veureu com l’amor, la màgia, els tabús i el destí intervenen en la transformació dels personatges. I com, sota l’aparent senzillesa de cremar una pell, hi podem llegir maneres molt riques d’entendre la persona, els vincles amb els avantpassats i allò que cal deixar enrere perquè una nova vida pugui començar.

El destí i la pell de bèstia

La transformació en animal, vegetal o monstre per causa d’una maledicció o a voluntat és un motiu molt habitual en contes i mites de totes les cultures del món. A Europa, alguns dels exemples més famosos de l’Antiguitat són els dels companys d’Odisseu transformats en porcs per Circe, l’home llop de Niceros, del Satiricó de Petroni, o Luci, transformat en ase, en les Metamorfosis d’Apuleu. Però en cap d’aquests casos hi apareix D721.3. A l’Odissea, Circe desencanta els mariners amb un ungüent, de la mateixa manera que els ha convertit. Petroni mostra que l’home llop recupera la forma humana, però no explica com es produeix el retorn. I el pobre Luci és convertit en ase en aplicar-se l’ungüent de la bruixa Pàmfila, que la transforma en mussol, perquè vol experimentar els seus poders. No tornarà a ser humà fins que mengi unes roses. Tots aquests exemples beuen de la tradició popular i de pràctiques màgiques, però no tenen el detall de «destruir la pell» per desencantar.

Tampoc tractaré aquí aquella variant on el personatge pot treure’s i posar-se la pell de l’animal a voluntat. O aquella altra on algú li roba la pell, humana o de bèstia, obligant el bruixot a fer la voluntat del lladre, D721.2. Variant, aquesta última, que trobem en versions antigues d’arreu del món i que és molt comuna a Catalunya sota la versió folkloritzada i desarticulada del robatori de la roba o camisa del bruixot o bruixa. Com les anteriors, aquestes variants també estan vinculades amb la bruixeria malèfica o benèfica.

Una de les versions més antigues que es coneixen de D721.3 la trobem en La noia que es casà amb una serp, un dels contes del manual d’educació per a aristòcrates de l’Índia, conegut com Els cinc principis (Pantxatantra). L’estructura dramàtica d’aquest conte és la mateixa o molt similar a la que veureu en contes molt posteriors en el temps. I la seva tipologia coincidiria amb l’antiga AaTh 433, El príncep o l’espòs serp, després inclosa en una de les variants d’ATU 433B, El rei Lindorm.

Un braman i la seva dona no poden tenir fills, però una misteriosa veu li diu que la dona quedarà embarassada. Quan dona a llum pareix una serp, però en lloc de foragitar-la o matar-la com li aconsella tothom de la família, la dona del braman se l’estima i «ella no va fer cas de les seves paraules. Va agafar el seu fill, el va fer banyar i, per l’amor que li tenia, el va ajeure en una caixa gran i neta. El va alimentar amb bona llet, mantega fresca i altres coses bones semblants, de manera que en pocs dies es va fer del tot gran i sa.» Després li demana al braman que li busqui una donzella per casar-se. Ell s’hi nega, perquè considera una aberració casar una noia amb una serp, però la dona li prega i prega i, després de molt insistir, el braman, per fer-la contenta, accepta. Va a una terra llunyana, a casa d’uns parents, i concerta el matrimoni amb una noia que és d’una «bellesa extraordinària, adornada de totes les gràcies i mèrits». Els veïns i familiars intenten aturar-lo, dient que està «endimoniat» si pretén casar una noia així, tan bonica, intel·ligent i sàvia, amb una bestiola com una serp. Però aleshores la noia els atura i diu la frase central del conte. Que «allò que el destí ha disposat, fixat pels actes d’una existència anterior, no es pot canviar». I tampoc vol que al seu pare li diguin que ha faltat a la paraula donada. El relat conclou així:

Amb el consentiment dels qui l’acompanyaven, es va casar amb la serp. Després va començar a servir el seu espòs amb devoció, oferint-li bona llet per beure i atenent-lo de moltes altres maneres boniques.

Una nit, la serp va sortir de la gran caixa que li havien preparat a la cambra i va pujar al llit de la seva esposa.

—Qui és aquest que té figura d’home? —es va preguntar ella.

Pensant-se que era un desconegut, es va aixecar, tremolant de cap a peus, va obrir la porta i es va disposar a fugir.

—Queda’t, estimada —li va dir ell—. Soc el teu marit.

Per demostrar-li que deia la veritat, va tornar a entrar en el cos que havia deixat dins de la caixa i en va sortir una altra vegada.

La noia es va llançar als seus peus en veure’l resplendir, tan ben plantat, amb la diadema, les arracades i els braçalets i cèrcols que li adornaven els forts braços. Després, tots dos van gaudir dels plaers de l’amor.

El pare, que s’havia llevat abans que ells, va veure què passava. Va agafar la pell de serp que havia quedat a la caixa i va pensar:

«Que no hi torni a entrar».

Aleshores la va consumir en el foc.

A trenc d’alba, ple d’alegria i juntament amb la seva esposa, va presentar davant de tothom el seu fill, convertit en un jove distingit i lliurat del tot als seus amors amb la noia sàvia.

Aquí sí que hi apareix el desencantament en destruir la pell de la bèstia. Però, a diferència dels exemples que he citat, el relat no posa l’accent en la bruixeria o en el procediment màgic de la transformació, sinó en un altre tema: el renaixement i el destí. Cal tenir en compte que els contes del Pantxatantra contenen lliçons de tota mena i, en aquest cas, la noia afirma que allò que el destí ha disposat, fixat pels actes d’una existència anterior, s’ha de complir. Tanmateix, crec que el conte permet llegir aquest destí com un camí de dues direccions: està anunciat, però són les accions dels personatges les que en fan possible el compliment. La mare ha d’acollir el fill-serp i tenir-ne cura, la noia ha d’acceptar-lo com a espòs i mantenir la paraula donada. Allò que ha de passar necessita, també, que algú ho faci possible. No és el destí el que està prefixat, ni són les persones les que fan el seu destí: són totes dues coses alhora.

Des d’aquesta lectura, els aliments amb què nodreixen l’home-serp, la llet i la mantega fresca, poden adquirir un sentit propiciatori. Alimentar-lo és mantenir-lo viu, però també preparar les condicions perquè es reveli la seva naturalesa humana. Aquesta possibilitat té un context religiós i folklòric concret: a l’Índia, les ofrenes de llet a les serpents formen part de pràctiques de culte i propiciació, com les de la festivitat de Nāg Pañcamī. En altres contextos històrics i geogràfics, com a l’Antiguitat europea, les ofrenes de llet a les serpents s’han relacionat amb la creença que poden acollir l’ànima dels difunts i representar éssers humans encara embrionaris, preparats per néixer de nou. La llet pot expressar devoció, amor i cura envers un ésser que és, alhora, animal i potència sobrenatural, i també es relaciona amb la fertilitat i la capacitat de donar vida. És un líquid matern que porta del món anterior, el de l’ànima abans del naixement, a la configuració i al creixement en el món present. És a dir, facilita que l’ésser que encara no està format del tot, el nadó, assoleixi la seva condició de persona formada, en un procés que ressona amb la formació de les ànimes abans del naixement. Com a curiositat, també són abundants les llegendes europees, incloses les catalanes, on hi ha serpents que roben la llet de les embarassades.

En aquest context comparatiu, crec que la llet del conte es pot posar en relació amb l’imaginari de Surabhi o Kamadhenu, la vaca divina de l’abundància, capaç de concedir els desitjos. Segons una de les seves tradicions mítiques de l’Índia, Kamadhenu emergeix del batement de l’oceà de llet, del qual també sorgeix Lakshmi, deessa de la prosperitat i la bona fortuna. El folklorista indi M. D. Muthukumaraswamy ha assenyalat com aquestes associacions entre Kamadhenu, la maternitat i l’abundància també es manifesten en la seva iconografia, de vegades vinculada explícitament amb Lakshmi. La llet i la mantega també tenen un lloc destacat en l’imaginari del Senyor Krishna, avatar de Vixnu.

A més a més, primer la mare i, després, la muller, cuiden l’home-serp a través de l’amor i les bones accions. No es limiten a esperar que el destí es compleixi: contribueixen a preparar-lo i a revelar-lo, mostrant-se més sàvies que els qui només veuen en ell una bèstia. La cura i l’acceptació poden llegir-se, així, com les accions que fan possible el renaixement de l’home que hi ha sota la pell de serp.

Asinarius, el príncep ase

Els cinc principis van redactar-se en una data incerta. Diversos estudis diuen que va ser al segle III dC, basant-se en una tradició oral més antiga. Durant els segles van anar-se transmetent amb noves versions i la primera vegada que es distingeix la que té el conte de l’home-serp és medieval, la recensió de Pūrṇabhadra de l’any 1199, sent un possible afegit d’origen i data desconeguda.

Els cinc principis arriben a Europa per diverses vies. Una d’elles, la principal, anomenada Calila e Dimna, va ser en llengua àrab, traduïda al grec a finals del segle XI i a l’espanyol el 1251, per encàrrec de l’infant Alfons, futur Alfons X el Savi. Però cap d’aquestes versions té el conte de l’home-serp. Durant el segle XIII un jueu convers d’Itàlia, Giovanni de Càpua, tradueix una versió hebrea, alternativa al Calila i Dimna, al llatí, el Directorium humanae vitae, on tampoc hi ha el conte. Hi ha dues versions hebrees que ens han arribat incompletes, i en cap de les dues podem trobar-hi el conte. Tanmateix, en la segona, de principis del segle XIII i atribuïda al savi i filòsof Jacob ben Eleazar de Toledo, hi ha contes que coincideixen amb la versió índia de l’home-serp, però l’espai que ocuparia està perdut. Si hi era, no es pot saber.

Pel mateix temps, entre finals del segle XII i principis del XIII, és quan trobem una versió europea d’un relat alternatiu amb D721.3, el poema anònim Asinarius, El príncep ase, de la tipologia homònima ATU 430, L’ase. La seva composició s’acostuma a situar al sud d’Alemanya, amb afinitats amb l’ambient burlesc dels estudiants rodamóns francesos. No se sap si s’inspirà en contes precedents de tradició oral, però és probable. Comença, com l’anterior conte, amb un rei i una reina que no poden tenir fills. La reina, molt deprimida, «importunava sense descans els déus pietosos i els pregava dia i nit que la fessin mare». Els déus l’escolten, però ella dona a llum un petit burret. La reina ordena matar-lo, però el rei, compassiu, té una opinió molt diferent: «De cap manera! Que no mori aquesta criatura! Al contrari, ordeno que visqui aquest fill meu. Sigui quin sigui el déu que me l’hagi donat per hereu, ell serà rei al tron del meu regne. El seu cap portarà la corona del seu pare i li correspondrà tota la glòria paterna.»

Per ordre del rei, és educat i criat amb amor i grans honors. «Al regne del seu pare era i l’anomenaven el Jove Senyor, i tots els cortesans el respectaven i el temien. Recorria viles i ciutats del regne i era molt feliç amb jocs i diversions; però el que més li agradava era l’art dels músics de corda, i desitjava aprendre’l si la fortuna l’afavoria.» Fa que un joglar de fama li ensenyi a tocar instruments, però el músic, atemorit, li diu que no pot ensenyar-li perquè no té mans per tocar. El príncep ase, aleshores, s’emprenya com una fera i l’amenaça amb el seu llinatge noble. El joglar li ensenya i, sorprenentment, el príncep bèstia aprèn a tocar la cítara d’allò més bé, superant el seu propi mestre.

Un dia veu la seva pròpia cara reflectida en un riu i, en descobrir que és una bèstia, s’entristeix i, deprimit, fuig del regne carregat amb els seus instruments musicals, que tan feliç el fan, acompanyat d’un fidel criat que se l’estima. Arriben a un regne molt llunyà, on una princesa és l’hereva del regne. El príncep ase va al palau i no el volen rebre, però quan comença a tocar deixa els porters bocabadats i el reben amb honors. El rei l’acull i, no només això, sinó que el fa seure a la seva taula, al costat de la filla, a qui ell atén amb cura i elegància, deixant tothom meravellat, la princesa inclosa, que s’enamora d’ell. Perquè no marxi, el rei li ofereix la mà de la filla. Ell accepta, i la noia també.

Es casen amb una gran festassa i la nit de noces s’esdevé aquesta escena:

Quan Hèsper va dur als convidats satisfets l’hora del son, en què dona i home poden lliurar-se legítimament a Venus, el pollí va entrar sense por a la cambra de la jove per acariciar la seva esposa. En aquella cambra el rei havia ordenat que hi posessin dos llums. També havia situat un servidor darrere d’una cortina, perquè observés durant la nit què feien l’ase i la jove.

Quan tothom va haver sortit i es va creure que no hi quedava ningú, van barrar la porta. A l’instant, l’espòs es va treure l’embolcall d’ase: va deixar de banda la vella pell i es va convertir en un home nou. La jove va veure el cos noble d’un home bell allà on abans hi havia hagut una figura deforme. Meravellada de la increïble bellesa del seu espòs, es va precipitar de seguida a les xarxes de Venus.

Tots dos es van envoltar el coll amb els braços i van unir les boques. Ell va saltar al llit i la jove el va seguir. Allò que va venir després, ells ho saben, i també ho sap el llit. I tampoc no crec que a l’home amagat se li pogués ocultar quins jocs, i de quina mena, s’hi celebraven durant la nit. Ell va apaivagar aleshores el seu ardor amorós, i ella va correspondre al seu marit com a esposa.

Quan va tornar la brillant Aurora i va dissipar les tenebres, ell es va alçar dels braços de la seva esposa. Es va tornar a cobrir amb l’embolcall d’ase i es va convertir de nou en el pollí que havia estat abans.

L’endemà la noia està molt feliç i li diu al pare: «No hi ha ningú al món a qui estimi més. Estimo de debò el meu marit amb tot el cor». Però no li diu quina forma té realment, ni el canvi de pell. El criat que havia espiat els dos amants, per ordre del rei, sí que li diu tota la veritat. I aquest, per comprovar-ho, s’amaga a la cambra aquella mateixa nit. El conte acaba així:

El rei es va acostar suaument al llit i hi va veure ajagut un home bell. Es va endur de seguida la pell d’ase i va sortir sense que el gendre s’adonés de res. Va ordenar que encenguessin un forn amb combustible abundant i, per manament seu, la pell va quedar reduïda a cendres.

Desitjós de saber què faria el gendre, el rei es va estar despert tota la nit davant de la porta.

Al matí, el gendre es va alçar descansat i es va voler cobrir amb la pell d’ase com abans. En no trobar-la, una gran aflicció el va turmentar, i no pensava en res més que a fugir. Va sortir, però el rei li va barrar el pas i li va dir:

—On vas tan de pressa, fill? Què et passa? Què tens? Aquest propòsit teu quedarà anul·lat i et serà del tot impedit de marxar. No vull que et lamentis per la desaparició de la pell de pollí, quan ets un home bell i ben format. Mentre jo visqui, des d’ara comparteixo amb tu el meu regne; després de la meva mort, posseeix-lo tu sol tot sencer.

El gendre va respondre:

—Així ho faré i em quedaré amb tu. I prego que a aquests bons començaments els correspongui un bon final.

Aquest conte té un clar to burlesc, a vegades satíric i picant, però també és un conte amb intencions morals. Lluny del concepte de la reencarnació de la versió anterior, aquí hi ha diversos subtextos. El primer, que per molt que l’aparença d’un sigui monstruosa, si se segueixen les normes corteses i d’elegància de l’època, això és, amb bondat i una bona educació, es pot arribar lluny. El conte ens diu que l’aparença no fa la persona, sinó les accions que aquesta fa. Una segona lliçó és que, lluny de renunciar a la seva passió, la música, l’abraça i s’hi esforça, esdevenint un gran músic. El conte diu que no importa si ens diuen que no podem fer una cosa, o quina sigui la nostra condició, si hi posem passió, ho podem aconseguir. És un conte de to força optimista i vitalista.

S’han destacat les correlacions entre l’Asinarius i el conte de l’home-serp del Pantxatantra, però crec que no hi ha una correlació directa entre un i l’altre. Considero més probable que, si el conte indi va arribar a Europa, hi trobés un fons de relats amb el mateix motiu D721.3, que apuntava a unes intencions diferents. Ho veiem en diferents exemples. Per dir-ne el que crec més destacat entre diversos, a la Saga dels Volsungs, l’heroi Sigmund i el seu fill-nebot Sinfjötli troben al bosc unes pells màgiques de llop, es vesteixen amb elles i gràcies als seus poders duen a terme la seva violenta venjança. Quan arriba el moment en què poden treure’s les pells, les cremen per impedir que tornin a fer mal. La Saga dels Volsungs està redactada durant el segle XIII, però els seus relats són molt anteriors, de la tradició oral. I cal distingir l’antiguitat de la tradició dels Volsungs de l’antiguitat demostrable d’aquest episodi concret: la primera no permet datar automàticament tots els motius de la saga, entre els quals pot haver-hi alguns molt més antics i altres més propers en el temps.

En l’episodi de les pells de llop de la Saga dels Volsungs també s’hi ha llegit un procés d’iniciació, en què la transformació del cos està vinculada amb la identitat, el parentesc i les obligacions envers el llinatge. Els avantpassats i les exigències familiars condicionen les accions dels descendents, i el destí pot complir-se a través de les decisions i els comportaments dels mateixos personatges. Aquestes lectures permeten posar en relació la màgia de les pells amb el lloc que el transformat ocupa dins de la comunitat i, sobretot, vincular-les amb el llinatge i els difunts avantpassats. Sigui com sigui, en ella el motiu està vinculat amb la bruixeria i les pràctiques tradicionals europees del canvi de forma, com tots els altres relats europeus que citava al principi. El mateix trobem en la Saga d’Àli flekkr, on el protagonista, maleït i convertit en llop, queda alliberat quan crema la pell de la bèstia. Hi ha més exemples.

Així, l’Asinarius seria com una mena de pont entre la tradició europea més antiga, amb exemples com la Saga dels Volsungs o el relat de Luci a les Metamorfosis d’Apuleu, amb el motiu D721 vinculat a la bruixeria, i una tradició culta i erudita, que beu de fonts orientals, índies i perses, via la tradició àrab i hebrea, amb el motiu vinculat al destí, l’educació moral i la reencarnació.

Les versions cortesanes d’Straparola i Basile

Com molts altres contes de la tradició europea, les versions més importants pel que fa a la difusió del motiu D721.3 pel continent són les seminals de Giovanni Francesco Straparola (1480-1558), El rei porc, conte inclòs a Les nits agradables, i sobretot, La serp, d’El conte de contes, de Giambattista Basile (1575-1632). El conte d’Straparola, de la tipologia ATU 441, Hans, el meu eriçó, és molt proper a l’Asinarius i al de l’home-serp indi, però no es pot assegurar que provingui d’ell, d’una tradició remota compartida o, més probablement, les dues coses. En ell, la reina Ersilia, que no pot tenir fills, gràcies a la màgia de tres fades pot tenir-ne un que neix amb aparença i costums de porc. Només podrà abandonar aquesta condició després d’haver-se casat, no una, sinó tres vegades. Quan arriba el moment, el príncep pren successivament per esposes les tres filles d’una dona pobra: mata les dues primeres, que volien matar-lo, però la tercera, Meldina, l’acull amb amor. Ell li revela aleshores que es pot treure la pell porcina i mostrar-se com un jove bellíssim. Després de tenir un fill, Meldina confia el secret als sogres, que entren de nit a la cambra i descobreixen la forma humana del príncep. El rei ordena estripar la pell en bocins i acaba cedint el tron al fill, que viu feliç amb Meldina.

El de Basile és un contrapunt molt interessant a les versions que hem vist fins ara. Una parella de pagesos que tampoc poden tenir fills adopten una serp parlant que, en créixer, demana casar-se amb la princesa Grannonia. Després de satisfer les exigències impossibles del rei amb prodigis d’or i pedres precioses, que realitza gràcies als seus poders, obté la mà de la noia. A la cambra nupcial es treu la pell i es revela com un jove de gran bellesa i saviesa, però els pares de Grannonia els espien i cremen la coberta animal. El príncep es transforma en colom i fuig, ferint-se greument en travessar una vidriera. La princesa surt a buscar-lo i, gràcies a una guineu que entén els ocells, descobreix que el pot guarir amb la sang d’aquells ocells barrejada amb la de la mateixa guineu. Després d’aconseguir-la amb astúcia, el cura i, en comprovar que continua fidel al seu amor, li revela qui és i tots dos es retroben.

En aquests dos contes es ressalta el tema del pas de la infància a l’edat adulta, amb l’acceptació d’un mateix i l’acceptació social, per part de la comunitat. I, com a ritu de pas entre la infància i el món adult, la transformació interna/externa s’esdevé a través de l’acció sublimadora de l’amor, ritu concretat en el matrimoni. Aquest tema, si en les anteriors versions ja estava present, aquí encara ho està més, apropant-los als contes de la tipologia ATU 425, La recerca del marit perdut, sobretot les variants ATU 425A, L’animal com a promès, i ATU 425C, La bella i la bèstia, on acostumen a aparèixer motius com D721. En ser dos contes pensats per a un públic cortès, i arreplegar influències molt diverses, són variants literàries on hi trobem una original i deliciosa barreja de motius, especialment en Basile.

Els prínceps-bèstia d’aquestes dues versions no són aventurers tenaços de tarannà goliardesc, vitalista i astut, com Asinarius. En el cas d’El rei porc és un sinistre nen-bèstia que, en ser rebutjat per la comunitat, respon amb una violència equivalent perquè no sap comportar-se en societat i està sotmès als seus instints, per això resulta terrorífic. Recorda, en certa manera, el brutal i, alhora, innocent Parsifal dels primers capítols del Conte del Graal de Chrétien de Troyes. Quan el nen-bèstia és acceptat, a través de l’amor i el matrimoni, pot revelar o desenvolupar la seva condició plena i humana. També hi ha motius fòssils amb el tema del destí, com el clàssic de les tres fades-dames del fat-parques i el de les tres núvies, dues d’elles falses, fins que apareix la veritable, que són un mirall de les tres fades protectores del llinatge que inicien el relat facilitant l’encarnació del protagonista.

El conte de Basile és més complex, pertanyent a la combinació ATU 425A, AaTh 433 i ATU 432, El príncep ocell, apropant-se als contes de màgia i destí amb parts d’altres variants tradicionals, filades d’una manera molt hàbil. Quan li cremen la pell de serp, el protagonista pot seguir transformant-se en altres animals i no perd els seus poders màgics. Com acostuma a passar en ATU 425, ressonant en el relat d’Eros i Psique, és un bruixot que posseeix poders sobrenaturals. El protagonisme el pren la noia i, per l’acció d’una guineu màgica/geni tutelar, recupera el seu amor, episodi que trobem en moltes altres tipologies. En vaig parlar amb ATU 313, La fugida màgica, amb la pèrdua de la memòria. En tot cas, com en el de Straparola, és per l’acceptació i la unió amb la segona protagonista que el noi-animal pot deixar enrere la seva condició bestial i entrar en la societat, acceptat per tota la comunitat.

Versions europees i Es drac encantat d’Antoni Maria Penya

A partir d’aquí, hi ha molts altres contes arreu d’Europa i del món amb el motiu D721.3. Els Grimm, per exemple, van adaptar Asinarius amb el seu conte d’El burret. També el recullen a Hans, el meu eriçó, que té la seva pròpia tipologia. Adolfo Coelho, el folklorista portuguès més destacat del segle XIX i de qui vaig publicar una rondalla de Blancaneu, va recollir El príncipe sapo, versió molt clàssica. I especialment fascinant és el Rei Lindorm, conte escandinau amb una versió famosa a Dinamarca, que tractaré en una propera entrada en detall. Una de les coses que fa molt interessants les versions escandinaves és que la pell no es destrueix, sinó que per desempallegar-se’n s’ha de dur a terme un elaborat i apassionant ritual.

A part de les versions escandinaves, la meva versió preferida amb el motiu és La princesa granota, del gran folklorista rus Aleksander Afanàssiev, de qui vaig parlar amb la seva brillant versió de la Blancaneu. En el conte rus, que té abundants elements animistes, els papers s’inverteixen i hi trobem una noia-bèstia. Un tsar ordena als seus tres fills que disparin una fletxa i es casin allà on caigui. La del petit, Ivan, arriba a un aiguamoll, on la recull una granota que es converteix en la seva esposa. Malgrat les burles dels germans, ella supera les proves del tsar i es presenta al banquet com Vassilissa la Sàvia, una princesa encantada, hàbil, màgica i molt intel·ligent, protagonista de diversos contes russos. Ivan torna d’amagat a casa i crema la pell de granota, però ho fa abans que s’acabi l’encanteri. Vassilissa es transforma en cigne i desapareix, dient-li que la busqui al regne de Kosxei l’Immortal, un bruixot malèfic també habitual de les rondalles russes. Penedit, el jove Ivan emprèn el viatge i perdona la vida o salva diversos animals, que després l’ajuden de manera crucial. Gràcies a les indicacions de la carismàtica, poderosa i sempre ambigua Baba Iagà, descobreix que la mort de Kosxei s’amaga a la punta d’una agulla, dins d’un ou ocult en diversos animals i un cofre. Amb l’ajuda dels seus aliats animals aconsegueix l’ou, trenca l’agulla, mata el malvat Kosxei i recupera Vassilissa, amb qui torna a casa i viu feliç.

Podria citar molts altres exemples de contes amb D721.3, però no cal. Tancaré aquest recorregut amb una versió breu mallorquina, recollida per Antoni Maria Penya el 1894 a Palma. La recullo a continuació de manera íntegra, mantenint els seus trets dialectals.

El seu recol·lector mereix unes línies. Antoni Maria Penya i Gelabert (Palma, 1863–1948) fou un poeta, professor, arxiver i folklorista mallorquí, fill de l’escriptor Pere d’Alcàntara Penya. El 1894, per encàrrec de l’arxiduc Lluís Salvador d’Àustria-Toscana, recorregué Mallorca per recollir rondalles, llegendes i anècdotes de la tradició oral. Aplegà un corpus de 169 narracions, de les quals se’n publicaren 54 el 1895, en dues edicions paral·leles: Rondayes de Mallorca, en català, i Märchen aus Mallorca, en alemany. Entre les narracions que recollí hi ha «Es drac encantat». També contribuí a preservar el cançoner de l’illa amb el recull Cançons populars mallorquines (1896). Les Rondalles de Mallorca de Lluís Salvador i Antoni Maria Penya van ser la primera recol·lecció de rondalles mallorquines i una de les primeres en català.

Es drac encantat és una versió amb D721.3 molt particular i, com veurem, una petita obra mestra de la narrativa de tradició oral. La professora Caterina Valriu la classifica com a ATU 425E: «L’espòs encantat canta una cançó de bressol». Un paral·lel literari anterior és el conte El forrellat, de Basile. La protagonista, Luciella, perd el seu marit encantat en trencar una prohibició. Després de donar a llum, ell visita el nen i canta una cançó que revela com trencar l’encantament: és l’episodi característic que comparteix amb «Es drac encantat». Aquí la transformació no és en animal, sinó en un monstre mític, el drac. Però quan la protagonista està dins del seu ventre, el misteriós palau màgic, es presenta com a dues ombres. Tot el conte té una deliciosa ambigüitat, preservant el misteri d’allò que està dient. Les dues ombres són presentades com a servidores i després diu que una guarda la protagonista. No estableix que totes dues siguin el marit, però amb el que veiem després queda clar. Com en Eros i Psique i en moltes versions d’ATU 425 i les seves variants, és per causa de voler veure l’aparença del mag/marit encantat que s’esvaeix el palau màgic on està: «Ella un dia, en sa nit, va encendre un misto per veure qui era aquesta sombra i per veure-ho bé tant va mirar que es misto se va acabar i li va caure es cremalló a damunt s’ull de sa sombra».

Com en la rondalla d’Straparola, El rei porc, i moltes altres, es repeteix l’episodi que subratlla la importància del destí, en negar-se a entrar les dues primeres germanes. També, amb la rondalla índia de l’home-serp, és a través de les accions pròpies i la propiciació que es crea o prepara aquest destí, perquè és un camí de dues direccions, un aparent pensament circular o paradoxa de l’estil «l’ou o la gallina», que només es trenca prenent el destí en les teves pròpies mans i tenint en compte les pròpies característiques, allò que un és realment, la seva veritable voluntat i persona. La noia de la rondalla índia transforma la serp amb les mateixes qualitats que ella té, intel·ligència, saviesa, bellesa, coratge; tots dos estan predestinats. Com la noia màgica de la rondalla de Basile, La serp, o la mare i la muller de la rondalla índia, són elles les que creen aquest destí que, tanmateix, ja està escrit.

Recollint la pell de la bèstia

Heu vist com un mateix motiu folklòric pot travessar diverses tipologies, com AaTh 433, ATU 425, 441 o 430. També pot vincular-se a diferents temes i interpretacions: l’educació moral, l’acceptació per la comunitat, el pas de la infància a l’edat adulta, la superació d’un mateix o que allò que un té dins seu i les accions que du a terme, són més importants que la seva aparença física.

A més a més, una altra lectura que es pot fer és que, en esdevenir allò que més tems, et repugna o rebutges —o en adonar-te del monstre que ets o de les parts monstruoses, bestials, que hi ha dins teu— i després desfer-te de la percepció que tens de tu mateix i cremar la vella identitat, puguis esdevenir humà o més que humà. Com s’esdevé a l’Asinarius, abans de desprendre’s de la identitat de bèstia, aquell qui la vesteix pot fer les paus amb ella o arribar a entendre-s’hi. Aquesta identitat pot anar acompanyada de grans poders màgics i habilitats. En lloc de combatre-la, pot acceptar-la o integrar-la. I, quan el canviaformes no és el protagonista, sinó un altre personatge, la transformació també pot produir-se en la mirada de qui l’observa, com passa amb la coprotagonista de La serp de Basile. Quan ella accepta o assimila la naturalesa bestial de l’altre, deixa de témer-lo o rebutjar-lo i comença a estimar-lo. El maleït deixa de ser una bèstia als seus ulls i, d’aquesta manera, ella contribueix a transformar-lo.

Aquestes interpretacions només són algunes d’entre moltes que es poden fer, mostrant-nos, novament, la infinita riquesa de possibilitats i la saviesa inesgotable que tenen les rondalles populars. Però hi ha un tema que, de manera més o menys explícita, amb més o menys importància, fent-hi referència directa o arrossegant subtext d’altres motius sense pretendre-ho, travessa la gran majoria de les versions que hem vist: el destí i la reencarnació.

Vegem-ho, per exemple, en la rondalla mallorquina, que és relativament explícita en aquest tema i, per aquesta raó, em resulta summament interessant. La cançó màgica que desfà la maledicció, l’episodi més important del conte, remet a idees de transmissió des de l’altre món, com en L’os cantaire. I el nen del qual està embarassada podria ser el mateix encantat. No s’identifica explícitament, però és només quan ella dona a llum que la veu misteriosa, probablement l’encantat, canta la cançó que dona la clau per trencar la maledicció: cremar la vella pell de drac, és a dir, l’antic embolcall o carcassa que el tenia retingut, per poder reencarnar-se en el nen. A més a més, la veu diu «oh, fiet meu estimat», cosa que afavoreix una lectura de relació paterna i de transmissió o continuïtat del llinatge. És similar a allò que s’esdevé en El forrellat de Basile. L’espòs visita el seu fill i hi ha la transferència de coneixement. Aparentment són dos personatges diferents però vinculats, i en el desenllaç es reuneixen l’espòs amb la mare i la dona. La coincidència entre el naixement de l’infant i el desencantament em sembla força òbvia i permet llegir l’episodi com una imatge de renovació o de renaixement, amb un possible rerefons de reencarnació.

Tampoc és casual que en moltes de les versions que heu vist hi aparegui el motiu de la parella que no pot tenir fills, usualment vinculat a contes on el destí és un tema important —T510-T540, concepció i naixement miraculosos—. És per mediació dels déus o de Déu, de veus misterioses dels avantpassats, dels difunts o d’altres potències sobrenaturals que aquell naixement queda assenyalat com a extraordinari i determinat pel destí. A vegades aquesta mediació es produeix mitjançant la màgia o l’encanteri d’una bruixa benèfica, una fada o una senyora del fat, com les tres fades o parques —T548: Naixement obtingut mitjançant màgia o pregària, T548.2: Ritus màgics per tenir un fill, T548.3: Elixir màgic per tenir un fill, T511-T511.1: Concepció provocada pel fet de menjar alguna cosa o una fruita màgica—. Amb ell, a vegades, s’hi vincula la reencarnació. No neix una persona qualsevol, la protagonista ha d’ajudar o dur a terme una sèrie de compassos que podríem dir «rituals» perquè aquesta persona concreta pugui tornar-se a encarnar. A Es drac encantat no hi ha cap parella que no pugui tenir fills, però sí un naixement miraculós.

Com veureu amb el Rei Lindorm, quan tracti diferents mites i creences europeus sobre la relació entre els infants i les serps, la serp o el drac que apareixen en aquesta mena de contes permeten explorar una relació molt antiga entre el destí, la continuïtat del llinatge i el món dels difunts. En diferents tradicions, la serp pot ser una protectora de la casa, una manifestació dels avantpassats o un ésser vinculat amb la fertilitat i el retorn de la vida. En el món grec, per exemple, l’Agathos Daimon, relacionat amb els ancestres, la protecció de l’individu i la prosperitat de la llar, podia representar-se com una serp. Ho veiem, per dir un cas proper, en el Serapis d’Empúries. Aquestes figures no són sempre equivalents en tots els seus significats, depenen del seu context, però ens mostren fins a quin punt la serp pot situar-se entre la casa i el món subterrani, entre els vius i els morts.

La possibilitat de relacionar la serp amb la reencarnació també té paral·lels folklòrics. Andrei I. Behr-Glinka o Hilda Ellis Davidson, entre d’altres acadèmics, han estudiat creences i relats on el difunt es transforma en serp i on la serp, al seu torn, es relaciona amb l’arribada d’un nounat. Destruir la vella pell podria representar la fi d’una existència anterior i la possibilitat d’una nova encarnació, vinculada amb la renovació del llinatge. En aquesta lectura, no és que abans la persona fos un animal, sinó que la bèstia, especialment la serp, pot simbolitzar l’ànima en el món dels difunts, és una representació dels ancestres que s’han de tornar a encarnar.

Aquesta renovació, com hem vist en gairebé totes les versions, necessita la intermediació femenina. És la dona qui ha entrat a l’altra banda i qui en torna portant una nova vida. En donar a llum, fa de mitjancera entre el món dels difunts, anterior al renaixement, i el dels vius, en una funció que gairebé podríem dir que és sacerdotal o directament màgica. Dona la llet i, amb el creixement i la nutrició que aquesta proporciona, ajuda a donar forma definida a allò que en el nounat encara és potència. I, a més a més, la seva intervenció fa possible que es destrueixi la vella pell funerària, a vegades per l’acció dels pares, i que allò que ha de ser pugui néixer. Així, les tres senyores del destí, unes de les deesses més poderoses dels mites, són representades com a dones. Hi ha exemples arqueològics que ens parlen d’aquesta relació entre feminitat, serps, difunts i naixements, la continuïtat de la vida entre les generacions. Un exemple d’aquesta mediació entre mons, que trobem per tota Europa i l’Orient, seria la figura de la dona amb serp de Cerrillo Blanco, a Porcuna, que s’ha interpretat com una imatge de mediació amb el món subterrani, vinculada amb la memòria dels orígens i la prosperitat del llinatge (Herranz Sánchez).

La fragilitat del nounat, que encara no està plenament en aquest món, i més en uns temps en què la mortalitat infantil era elevadíssima, té com a conseqüència la voluntat de protegir la vida que tot just comença, de la manera que sigui. Tenir una criatura no és només engendrar-la: també és demanar que arribi, procurar que visqui, alimentar-la, protegir-la i presentar-la als altres, defensar-la dels mals esperits o donar-li un nom. El nadó com a ésser que encara ha d’acabar de formar-se també té paral·lels en la manera com algunes societats antigues han entès la primera infància. No sempre rebia immediatament el mateix reconeixement que els altres membres de la comunitat. Com diuen Gusi i Muriel: «Al món romà, els nounats i els infants van ser denominats infans nondum homo, és a dir, nens inhumans i, per tant, éssers humans inacabats o incomplets». És una condició social i ritual que ens pot ajudar a pensar, des del punt de vista de l’Antiguitat, aquest trànsit entre el naixement i la incorporació plena al món dels vius.

Tornant al principi, amb la seva aparent senzillesa, la rondalla mallorquina és una síntesi molt clara de la tipologia i ens dona una de les imatges més precises de què significa cremar la vella pell de bèstia. És per això que hi ha subvariants on cremar prematurament la pell de l’animal és un greu tabú, motiu C757.1, perquè, des d’aquesta lectura i depenent del context, si ho interpretem com un procés de renaixement, pot impedir o dificultar la nova encarnació. Ho hem vist amb la versió russa d’Afanàssiev, La princesa granota. I per això, intentar veure prematurament allò que està encara per formar-se, que pertany al regne dels morts, és a dir, una ombra com en el conte recollit per Penya, també pot trencar aquest procés o perjudicar-lo. Alhora, el viatge a l’interior del palau tel·lúric, subterrani, recorda una catàbasi, un descens a l’altre món. En moltes versions d’ATU 425 es repeteix aquesta idea de viatge a un món liminar, proper al dels difunts.

Això ens porta a una última qüestió. Què és la pell de la bèstia i per què s’ha de cremar? Una de les respostes l’he anat proposant al llarg de l’entrada. Llegir la pell com una forma o un embolcall de la persona, relacionat, en determinats contextos, amb l’ànima i el món funerari. Aquesta lectura també pot explorar-se en versions que no tracten explícitament el destí i la reencarnació, com les sagues dels Volsungs i d’Àli flekkr. La vella pell, la de la bèstia, podria representar la vella ànima o, per ser més precisos, una part de l’ànima relacionada amb el món funerari. Cremant-la, et desfàs d’allò que t’impedeix encarnar-te de nou, la rèmora d’una realitat submergida en el món sense formes definides dels difunts. Allò que la dota de poder i màgia que sembla, a ulls humans, sobrenatural, perquè pertany al daimon del llinatge, és el mateix que s’ha de deixar enrere per poder tenir formes definides, delimitades, estar viu en un sentit físic.

En el cas de les sagues, aquesta relació entre la pell i la persona pot explorar-se a través del hamr, la forma o l’embolcall, útil en un moment determinat o imposat a un altre mitjançant la bruixeria hostil. El hamr no afecta només l’aparença: en alguns relats també compromet la ment i la identitat de qui es transforma (Jakobsson). D’aquí es deriva el qualificatiu hamrammr, que caracteritza la potència del canviaformes, i es vincula amb la fylgja, una manifestació del geni tutelar del llinatge o doble, vinculada amb l’ànima de la persona o entesa com una part d’aquesta, que pot adoptar forma humana o animal. El motiu D721.2, el robatori de la pell o camisa del bruixot que he esmentat més amunt, també apunta en aquesta direcció. Thompson el defineix com el desencantament obtingut amagant la pell que la persona encantada s’ha tret temporalment. Queda desencantada mentre no la recupera, perdent els seus poders i, sovint, pot estar subjecta a la voluntat de qui la roba o patir greus desgràcies.

Una mateixa idea, la pell de la bèstia com a ànima, part de l’ànima o forma de la persona, pot servir per tractar temes com el destí, la reencarnació o la bruixeria. Cremar-la pot alliberar d’una maledicció, permetre l’entrada en la comunitat o donar forma al destí que les pròpies accions han anat preparant. Però també pot provocar una separació i el llarg viatge per recuperar la persona estimada.

I com tot això ens interpel·la a nosaltres, persones del segle XXI? Les rondalles no només parlen del passat, parlen de l’experiència humana d’ahir i d’avui. I crec que la força d’aquest motiu que he analitzat en aquesta entrada és en tot allò que passa abans i després del foc que consumeix la pell-ànima, en l’amor, les proves, els tabús i les decisions que prenen els personatges, en com entenen d’una manera rica i gens limitada el destí. Entre la pell que es deixa enrere i la nova vida que comença, les rondalles ens conviden a mirar què hi ha dins d’aquell ésser que ens sembla monstruós i què cal fer perquè pugui revelar-se, siguem nosaltres mateixos o sigui l’altre que tenim al davant. I, sota les diferències entre una serp índia, un ase medieval o un drac mallorquí, hi podem reconèixer preguntes molt antigues que encara ens acompanyen a tots: qui som, què ens transforma i fins a quin punt podem prendre el destí en les nostres pròpies mans.