¿Qué es un mito? La concepción sagrada de la realidad — Básicos IV

Las palabras «mito» y «mitología» llevan asociada una enorme carga de significados. Según quién las utilice y en qué contexto, significan una cosa u otra. Como veremos, a veces esos significados tienen valores diametralmente opuestos. Puesto que se trata de términos que generan confusión y que aparecen con frecuencia en el estudio de los cuentos, a continuación recorreré algunos de sus significados y matices.

Para empezar por las definiciones, el Diccionario de la lengua española de la RAE entiende por mitología el «conjunto de mitos de un pueblo o de una cultura» y también el estudio de los mitos. Define mito como una «narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico» protagonizada por seres divinos o heroicos. El término puede designar asimismo una historia o un personaje ficticio que encarna algún aspecto de la condición humana, una persona o cosa objeto de admiración extraordinaria, o alguien a quien se atribuyen cualidades que no posee. El Diccionario del español de México destaca el carácter sagrado y tradicional de las narraciones que integran una mitología. También señala que un mito puede expresar simbólicamente la manera en que una comunidad se relaciona con el mundo, aunque en otra acepción designa una historia, persona o cosa ficticia presentada como verdadera.

Todas estas acepciones y sus connotaciones recogen, más o menos, lo que hoy se entiende por mitología o mito, pero se quedan cortas si queremos ampliar nuestra manera de observar los mitos, leerlos en sus distintos niveles e incluirlos, cuando corresponda, en el estudio comparado del folclore verbal y sus motivos. Hay que tener presente que constituyen un género distinto de la leyenda o el cuento popular, con sus propias complejidades. Como habéis visto, se repiten las palabras «ficticio» y «maravilloso». Es decir, se los presenta como hechos falsos, irreales, pertenecientes a la fantasía. Esa es la primera cuestión que abordaré.

Mitología y mito como «falsa religión» y fantasía

Uno de los significados que todavía hoy se atribuyen a la mitología desde Europa es el de religión «de los antiguos», es decir, el paganismo anterior al cristianismo, ya sea griego, eslavo, celta o de cualquier otra tradición. También se aplica a religiones de otros continentes que hoy han dejado de practicarse o se practican de forma minoritaria o sincrética. Así, se habla de «mitología azteca». En cambio, resulta extraño aplicarlo a religiones que siguen estando muy extendidas, aunque sean panteístas o más o menos politeístas, como el sintoísmo, algunas ramas del hinduismo o diversas religiones africanas. Por tanto, para una persona moderna, el significado principal de «mitología» suele ser el de un conjunto de relatos que la gente del pasado creía reales. Es una «religión caída», que ya no se practica y ha pasado al terreno de la fantasía.

De ahí se desprenden varias connotaciones. La primera es que lo que confiere validez a una religión es que haya gente que crea en ella. La segunda, que quienes creían en esos relatos lo hacían porque eran «antiguos», «atrasados», «ignorantes», «primitivos» y, en general, inferiores. Y si una religión solo tiene validez mientras alguien cree en ella, en realidad ninguna es verdadera. Si alguna lo fuera, su verdad no dependería de la fe de sus creyentes. Sería verdadera en sí misma, como hoy pensamos que lo es la ciencia. La tercera connotación, por tanto, es que los relatos mitológicos son solo cuentos que la gente utilizaba para dar sentido a cuestiones que no podía explicar, pero que la ciencia ha explicado o explicará. O bien que se empleaban como instrumento político para controlar a la población y obtener de ella bienes materiales. Por eso, algunas personas firmemente ateas utilizan con desprecio expresiones como «mitología cristiana» o sostienen que todas las religiones son, en realidad, «mitología». Desde un punto de vista ateo, llamar a la mitología «falsa religión» sería redundante, puesto que todas las religiones serían falsas.

Este uso despectivo tiene una larguísima tradición. Paradójicamente, los primeros cristianos empleaban el término «mitología» para referirse de forma despectiva a los relatos religiosos paganos. Si el cristianismo era la religión verdadera, revelada por Dios, el paganismo debía consistir únicamente en cuentos falsos inventados por personas (san Agustín, VI, 5), del mismo modo que hoy un ateo puede pensar eso del cristianismo o de cualquier otra religión. Además de «mitología», se utilizaban otros términos despectivos. Por ejemplo, el propio término «paganismo» hace referencia a las creencias del mundo rural y lleva implícita cierta superioridad de la religión de la ciudad, de la gente más «avanzada». Es el mismo paternalismo que aparece hoy al hablar de «religión folclórica» o «costumbres folclóricas» para referirse a ritos y prácticas religiosas —por lo general impregnados de cristianismo sincrético— transmitidos oralmente, pero que con el tiempo quedaron relegados a los márgenes de la sociedad frente a la versión «oficial» de la religión o al materialismo racionalista. Como explica el profesor M. David Litwa en su libro sobre Simón el Mago, también se utilizaba el término «magia» en oposición al de religión (Litwa, 2024).

Esta idea de una verdad revelada, contenida en un libro o en unas Sagradas Escrituras que son Palabra de Dios, fue tomada y asimilada por los cristianos del judaísmo. Más adelante, el islam también la adoptaría. Si solo puede existir una religión verdadera, todas las demás son trucos de ilusionismo, falsedades o fantasías. En el mejor de los casos, supersticiones o poesías fantásticas. En el peor, mentiras del Diablo. Hoy, el mundo occidental sigue burlándose de las religiones, pero donde antes veía al Diablo ahora ve uno de los demonios del mundo moderno, la ignorancia y la superstición. Filósofos tan influyentes en la Iglesia primitiva como Justino Mártir (90-165) o Tertuliano (155-220) sostenían que los dioses paganos no eran más que espíritus malignos (Justino Mártir, 5) (Tertuliano, 22). En términos generales, los primeros escritores cristianos ridiculizaban los relatos paganos diciendo que los dioses griegos y romanos eran malvados e inmorales; que los paganos acostumbraban a animar estatuas y darles vida mediante sacrificios, cuando en realidad eran demonios quienes las animaban para engañar a la gente (san Agustín, La ciudad de Dios, VIII, 23–24); o que los mitos eran copias inferiores creadas por los demonios para burlarse de las verdades cristianas que serían reveladas posteriormente (Justino Mártir, Primera apología, 54). Por la propia idiosincrasia humana, si hubiera ocurrido lo contrario y los paganos hubiesen ocupado el lugar de los cristianos, seguramente habrían dicho que la religión cristiana no era más que un conjunto de mitos y cuentos. De hecho, podemos intuir algo semejante en la obra del filósofo pagano neoplatónico Celso (siglo II d. C.), en El discurso verdadero, cuando defiende la Tradición, el Logos ancestral, y critica el cristianismo (Orígenes, I–II).

Sea como fuere, lo que importa observar en todos estos usos de las palabras es que proceden de una posición de poder y de una percepción de superioridad propia. «Nosotros, que creemos en esto —el cristianismo, el ateísmo, la religión que sea—, somos mejores que vosotros, que iréis al Infierno o sois estúpidos».

Los autores cristianos de la Antigüedad y, más tarde, de la Edad Media utilizaban palabras como idolum, idololatria, superstitio, fabulae o mythos para referirse a los relatos religiosos anteriores. Uno de los pasajes que más influyó en este sentido en los autores cristianos fue la Primera carta a Timoteo, atribuida al apóstol Pablo, donde aparece la palabra griega μύθους, mýthous. La carta reúne consejos doctrinales y organizativos dirigidos a Timoteo sobre el ministerio que debe ejercer en la Iglesia de Éfeso —en la actual Turquía—. Según la traducción de la Biblia de Montserrat, la frase dice «Evita los mitos profanos y los cuentos de viejas» (1 Tm 4,7). La expresión «cuentos de viejas» seguirá utilizándose hasta tiempos recientes para referirse despectivamente, por ejemplo, a los cuentos populares. No es que su uso nazca aquí, pero este pasaje constituye uno de los primeros testimonios conservados de la expresión con ese sentido de desprecio hacia una tradición oral y popular.

En esta misma línea, el filósofo Eusebio de Cesarea (260-339 d. C.), muy influyente durante la Edad Media, escribe en Preparación evangélica, obra apologética contra el paganismo, «…los antiguos teólogos griegos, que se llaman a sí mismos poetas [es decir, que no transmiten verdades reveladas por Dios, sino obras de seres humanos] y escritores de mitos [mýthōn]… (…) el mito [mýthos] es ciertamente un discurso [un argumento], pero el mito es solo un reflejo y una sombra de la verdad» (Eusebio de Cesarea 1903). Conviene señalar que, para referirse despectivamente a otras religiones, los autores cristianos utilizaban por lo general en latín los términos superstitio o fabulae, fábulas, cuentos (san Agustín, VI, 5). Sin embargo, algunos, como Eusebio, tomarían prestada la palabra griega mûthos, que para los griegos no tenía un valor despectivo. En el latín tardío se convertiría en mythos, ya con el sentido de cuento falso o inventado.

Encontramos este préstamo en san Agustín (siglo V), quien dedica buena parte de su obra más importante e influyente, La ciudad de Dios, a criticar los cultos paganos y defender el cristianismo. Agustín cita a un filósofo pagano anterior, Varrón (siglo I a. C.), y distingue entre la teología natural o física —physicon, naturale—, propia de los filósofos; la teología civil, correspondiente a los cultos, ritos, fiestas y tradiciones; y la teología mítica o fabulosa —mythicon, fabulosum—, la de los poetas y artistas (san Agustín, La ciudad de Dios, VI, 5). «En latín, al género que [Varrón] puso en primer lugar lo llamaríamos fabulare, digamos fabulosum [fabuloso o mítico], puesto que mythicon procede de las fábulas, dado que en griego mȳthos significa fábula». Del latín se extenderá a otras lenguas del mundo, pero ya no con el sentido que tenía en griego, sino como sinónimo de cuento falso. Como habéis visto al principio, en las definiciones de los diccionarios todavía persiste esta concepción del mito como fantasía.

Pietro Magni, David, 1851. La figura bíblica representa simbólicamente a Giuseppe Garibaldi. Rijksmuseum, Ámsterdam. Dominio público.

Mitología y mito como identidad y propaganda

Desde la expansión del romanticismo y el idealismo alemán, entre mediados del siglo XVIII y mediados del XIX, y también después, diversos pueblos europeos se constituyeron en naciones, ya fuera mediante la unificación, como Alemania, o mediante la separación. Esto los llevó a buscar en su pasado, generalmente medieval, relatos que pudieran constituir unas «mitologías nacionales» renovadas. Esos relatos solían reinventarse, reescribirse o manipularse según los gustos del público del siglo XIX, cuando no se inventaban por completo a partir de algún elemento anterior (Hobsbawm y Ranger, 1983). Es el caso de los poemas escoceses de Ossian, que se convirtieron en un auténtico éxito de ventas romántico y fueron presentados y aceptados como reales. O de gran parte de la obra de Víctor Balaguer, entre muchos otros autores románticos. Hablé de ello en la entrada sobre la leyenda del joven conde Guifré.

El uso político de símbolos nacionales considerados «míticos» no terminó ahí. Una vez iniciada la era industrial, con la deshumanizadora reproducción técnica en masa y la expansión de la propaganda de Edward Bernays (1891-1995), dotada de una sofisticada dimensión psicológica de masas (Bernays, 1928), lo «mítico» impregnó todo el discurso nacional, desde el deporte hasta las redes sociales o el ocio, siempre con una finalidad instrumental y utilitaria, aunque permaneciera en segundo plano. Por ejemplo, conseguir que los jóvenes fueran a la guerra, que se consumiera un determinado producto o que se difundieran ciertas ideas. Se crearon nuevos símbolos nacionales «míticos», pero ya no tenían que proceder de un supuesto pasado medieval. Podía servir cualquier cosa a la que la propaganda revistiera de connotaciones «míticas». Un producto de consumo —un coche, el jamón, un queso o un vino—, una industria presentada como «orgullo nacional» por su supuesta excelencia, un deportista, un cantante, un acontecimiento histórico —una batalla, un enfrentamiento o una derrota— y cualquier otra cosa imaginable. Primero se emplearon medios como la radio, el cine y la televisión. Después llegaron Internet y las redes sociales. Esos objetos, personas o acontecimientos serían calificados de «míticos» en el sentido de legendarios o extraordinarios y asociados al orgullo nacionalista. Al igual que en el romanticismo, son cosas o hechos que «hacen patria», construyen una identidad nacional colectiva y, supuestamente, la fortalecen.

Quizá quien mejor estudió este proceso de convertir el mito en objeto de consumo de masas, al servicio de la propaganda y la manipulación social, fue el filósofo francés Roland Barthes (1915-1980) en uno de los ensayos de Mitologías, de 1957 (Barthes, 2013 [1957]). Barthes afirma que «El trabajo cultural que antes realizaban los dioses y las sagas épicas hoy lo hacen los anuncios de detergente y los personajes de cómic». En su análisis semiótico, el filósofo distingue entre el signo primario, aquello que se denota —por ejemplo, el jabón—, y la connotación o significado segundo, que puede ser la pureza o la renovación. El detergente ya no elimina únicamente la suciedad física, sino que purifica espiritualmente al consumidor. El tenista campeón ya no es solo un gran atleta, sino un representante de la excelencia de toda la nación. Un coche de lujo se convierte en símbolo del progreso tecnológico. Algunas comparaciones de Barthes han quedado anticuadas y hoy pondríamos otros ejemplos, pero la idea sigue funcionando. Como escribió en su frase más conocida, «El mito [moderno] no oculta nada ni exhibe nada, distorsiona; el mito no es ni una mentira ni una confesión, es una inflexión», que sirve para manipular. La propaganda se constituye en mito y construye así una cosmética del mundo (Barthes, 2013 [1957]), para que aceptemos su escala de valores sin cuestionarla ni pensar que, quizá, nos están engañando.

De hecho, este proceso se ha acelerado. A través de las redes sociales y la IA, el viejo Barthes jamás habría imaginado el grado de fatiga mental al que hemos llegado. Casi todos los que participan en ellas representan algo y, a menudo, cambian de papel según sopla el viento. El mito moderno, el influencer o instagramer, el creador de contenidos, oculta mediante una impostura escenificada una intención comercial o egocéntrica tras una falsa inocencia rodeada de bots comprados. Como comenta el filósofo Byung-Chul Han (1959) en La sociedad del cansancio (2010), Psicopolítica (2014) y, sobre todo, en No-cosas (2021), la publicidad ya no necesita vender productos. Ahora, a través de las redes sociales, la persona es el producto, un pequeño automito doméstico que se explota a sí mismo, con las consiguientes consecuencias para la salud mental, tanto del creador de contenidos como del público que lo sigue y se cree la mentira. «El individuo se convierte en producto, en mercancía. […] Hoy se trata a las personas y se comercia con ellas como paquetes de datos susceptibles de explotación económica. Ellas mismas se han convertido en mercancía». Y, en términos más generales, «El sujeto de rendimiento está en guerra consigo mismo y se proyecta hacia el futuro en un proceso de autoexplotación hasta colapsar. El sujeto del agotamiento se expone y se consume a sí mismo, es verdugo y víctima a la vez». Ahora se habla de la «caída de los influencers», cuando en realidad el sistema agotado se está reciclando y refinando, ajustando sus algoritmos para vender una apariencia de autenticidad y cercanía. Frente al viejo influencer que vende una vida irreal, asoma otro tipo de estafador, el que supuestamente «es como tú».

Georges Bataille (1897-1962) intuyó este desastre. En La ausencia de mito, publicado en el ya lejano 1947 (Bataille, 2024 [1947]), formuló la idea profética de que «en la modernidad, carecer de mito es el mito». Escribió estas palabras poco después de los horrores de la Segunda Guerra Mundial, la guerra más violenta que ha conocido el mundo —hasta ahora—, que devastó Europa y causó millones de muertes. Ante aquel horror extremo, Bataille comprobó que el sentido trascendente que pudiera tener la vida se había derrumbado. Sin embargo, en vez de aceptar el vacío, buscó sentido y verdades a lo largo de toda su obra. Lo resumió en una frase poética. «“La noche es también un sol” [cita de Nietzsche] y la ausencia de mito es también un mito, el más frío, el más puro, el único verdadero». Volviendo al comienzo de esta entrada, la sociedad contemporánea cree haberse librado de los mitos mediante la razón, la industria y la ciencia. Sin embargo, esa supuesta «limpieza» o ausencia de creencias se convierte en el mito definitivo de la modernidad. Por eso se aplica la palabra «mito» a las demás religiones en el sentido de fábula fantasiosa, igual que los cristianos la aplicaban a las religiones paganas. Bataille llegó a fundar una revista y una sociedad secreta, Acéphale, entre 1936 y 1939, para llevar sus ideas a la práctica. Después de la Segunda Guerra Mundial estudiaría de manera casi obsesiva la antigua noción de mito, sobre todo en sus aspectos destructivos.

Esto nos devuelve al principio. He dejado para el final el significado primero, el que tenía para las sociedades paganas anteriores al cristianismo. He dicho que mûthos, en griego, no tenía connotaciones de fábula o fantasía. Lo veremos a continuación.

Mitología y mito en sentido metafísico

Todo lo visto hasta ahora —el mito como fábula o mentira y su uso propagandístico— deriva en última instancia de un significado que hoy se considera perdido, que Bataille buscó sin éxito y al que finalmente renunció. Procede de una fuente que se cree irrecuperable colectivamente en Occidente. Para comprenderla debemos pensar en varios niveles a la vez, sin seguir una línea única ni buscar un significado plano.

Hoy es habitual oír frases como «El monstruo del lago Ness, Zeus o Jesucristo no son más que un mito», porque tendemos a dividir la realidad entre lo real, físico, natural, medible y cierto, por un lado, y lo irreal, fantasioso y falso, por otro. El problema de esta división que pretende definir qué existe reside en nuestra forma de entender lo verdadero y lo falso. Tiene su origen, en primer lugar, en la interpretación literal de los relatos religiosos bíblicos, cuando se empezó a leer lo que decía la Biblia como si todo hubiera sucedido exactamente tal como figura en el texto. Más adelante, con el racionalismo y el positivismo materialista, las ideas religiosas fueron combatidas y refutadas mediante la ciencia. La historia de la Creación, por ejemplo, se enfrentó a la teoría de la evolución de Darwin. Así se derrumbó el edificio de la interpretación literal y dejó un enorme vacío en la mentalidad religiosa occidental que todavía persiste. La argumentación científica y el racionalismo ilustrado se opusieron a la interpretación literal de los relatos bíblicos y, por extensión, al cristianismo entero y a cualquier otra religión, con la excepción del «principio creador» del deísmo, que puede ser más o menos laico o religioso.

Podemos verlo de forma metafórica en uno de los relatos de Voltaire (1694-1778), la novela corta Zadig o el destino. En ella encontramos una idea de los mitos que se extendió durante la modernidad y ha llegado hasta hoy. En uno de sus capítulos, situado en Egipto, varios comerciantes —un hindú, un egipcio y un griego— discuten durante una cena mientras cada uno defiende a sus dioses. El anciano Zadig interviene para decir que, en realidad, todos adoran al mismo principio creador. Voltaire satiriza las tradiciones religiosas y los mitos en distintas escenas. Cuando Zadig niega la existencia de los grifos y por ello quieren matarlo, encontramos una sátira evidente de su época. En otra escena lo obligan a entrar en un templo solo con la pierna izquierda. Entonces «demostró en un elocuente discurso que el Dios del cielo y de la tierra, que no favorece a nadie, presta la misma atención al pie izquierdo que al derecho» (Voltaire, Zadig, cap. VII), mientras entraba en el templo con los dos pies. Conviene señalar que Voltaire no habla realmente del paganismo, sino de la interpretación literal de las religiones y de cómo considera ridículos los tabúes, las normas y también los mitos.

Sin embargo, a diferencia de lo que piensa Voltaire, para muchas religiones del pasado y para algunas que todavía perviven en distintas partes del mundo, los mitos antiguos no estaban destinados a interpretarse de un modo enteramente literal. Tampoco debían descartarse como simples cuentos de viejas o fábulas inventadas por poetas. Aquí se abre una importante cuestión sobre la naturaleza de la realidad. La mitología, esos relatos religiosos interpretados en ambos niveles a la vez, es una manera de analizar o dividir lo inmenso en partes pequeñas mediante sistemas simbólicos. Por escépticos o materialistas que seamos, los seres humanos siempre interpretamos el mundo y lo analizamos a través de conjuntos de símbolos. El propio lenguaje y la escritura son sistemas simbólicos, como también lo son la música o la danza (Cassirer, 1955). Literalmente eres lo que piensas. No podemos escapar del lenguaje, porque pensamos, recordamos y vivimos a través de él. La propia estructura del pensamiento, vehiculada por el lenguaje, es simbólica. En ese sentido podríamos decir que, en la medida en que es simbólica, la estructura del pensamiento humano es religiosa. Mircea Eliade lo describe en un pasaje que merece la pena reproducir íntegro.

«Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado y, por tanto, implica las nociones de ser, significado y verdad. Como señalé en otra ocasión, “es difícil imaginar cómo podría funcionar la mente humana sin la convicción de que existe algo irreductiblemente real en el mundo. Y es imposible imaginar cómo podría surgir la conciencia sin conferir un significado a los impulsos y las experiencias del ser humano. La conciencia de un mundo real y dotado de significado está íntimamente relacionada con el descubrimiento de lo sagrado.

A través de la experiencia de lo sagrado, la mente humana ha percibido la diferencia entre aquello que se revela como real, poderoso, rico y significativo y aquello que carece de esas cualidades, es decir, el flujo caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y carentes de sentido”.

En resumen, lo “sagrado” es un elemento de la estructura de la conciencia, no una etapa de la historia de la conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura, vivir, entendido como vivir humanamente, constituye en sí mismo un acto religioso, puesto que la obtención de alimento, la vida sexual y el trabajo poseen un valor sacramental. En otras palabras, ser —o, más exactamente, llegar a ser— humano significa ser “religioso”» (Eliade 1978, prefacio, p. xiii).

Eliade escribió hace muchas décadas y su visión de lo sagrado puede parecer hoy bastante conservadora, tradicional y algo limitada. También ha quedado anticuada en algunos aspectos, como cuando habla de «niveles arcaicos de la cultura» o cuando, a lo largo de su carrera, vincula lo sagrado con la noción de orden y lo opone a un caos disolvente que parece fortuito, aunque este pueda ser tan sagrado como el orden, o incluso más, y expresión de una verdad ulterior. Pero no trataré esa cuestión aquí. En cualquier caso, Eliade sigue siendo relevante por su reflexión sobre la estructura de la conciencia y sobre cómo la percepción de la verdad en el mito no tiene nada que ver con una mentalidad primitiva ni con la superstición, sino con nuestra manera de percibir la naturaleza de la realidad.

Puesto que no podemos escapar de la estructura simbólica y religiosa del lenguaje ni, por tanto, de nuestra manera de pensar, esa es una de las razones por las que las artes, como la música, la danza o el teatro, tuvieron originalmente un carácter religioso. También explica que incluso el pensamiento ateo pueda adoptar una estructura religiosa, con sus dogmas, tabúes, libros sagrados o profetas. O que, en el pasado, hasta las acciones más cotidianas y aparentemente triviales —ponerse perfume, comer o maquillarse— tuvieran dos o más sentidos, además de los evidentes. Por poner otro ejemplo, una competición —deportiva, de danza, belleza, fuerza, habilidad o astucia— podía considerarse un agon, un sacrificio o una ofrenda a los dioses. Implicaba meses o años de esfuerzo, entrenamiento, sudor, sangre y transformaciones personales —la agonía—. La propia materia de la persona y su destino se dirigían hacia un instante preciso. Bajo la mirada de miles de espectadores, cada uno movido por emociones intensas —esperanza, alegría, odio, angustia—, los destinos de los participantes se enfrentaban en un momento culminante, con la intención de realizarse y llegar a ser algo más que humanos.

Deméter entrega espigas de cereal a Triptólemo, mientras Perséfone lo bendice o lo corona. Gran relieve eleusino, siglo V a. C. La escena representa, entre otras cosas, la transmisión de la agricultura a la humanidad y está vinculada a los misterios de Eleusis. The Metropolitan Museum of Art. Dominio público.

Mitología y mito como creadores de sentido

El historiador Walter Burkert (1931-2015), especialista en la antigua Grecia, estudió con frecuencia cómo, en el pensamiento antiguo, toda la existencia, las instituciones y las acciones humanas estaban indisolublemente ligadas a un sentido religioso y ritual. Lo hizo, por ejemplo, en El origen salvaje o Homo necans (Burkert, 1983, 2001). El mito es la narración que articula esa interacción con la realidad, como un espejo de nosotros mismos y una puerta hacia sus márgenes. Así, «el mito como tal es la explicación que da sentido a las condiciones de la vida humana mediante el relato de las hazañas y los sufrimientos de personajes sobrehumanos o demasiado humanos». También escribe que «Cada uno de los ensayos reunidos aquí trata un momento crítico de la vida de las sociedades humanas —el sacrificio, la iniciación, la renovación, la purificación, la legitimación— y muestra que, sin el rito y el mito, no habría sido posible superar la crisis en cuestión ni habría sobrevivido la sociedad amenazada».

Los seres humanos somos criaturas que crean sentido. Los mitos transcurren en un espacio en el que todos vivimos y del que, por nuestra propia naturaleza y nuestra forma de relacionarnos con lo que nos rodea, no podemos salir. No se encuentra ni en la realidad medible ni en la fantasía, sino en nuestra manera de relacionarnos simbólicamente con el conjunto de la realidad. La antropología y la biología muestran que un mamífero ha de sufrir un maltrato muy intenso, constante y persistente para perder instintos básicos, hasta el punto de dejar de querer tener relaciones sexuales y reproducirse, comer —o comer en exceso hasta morir— o relacionarse con individuos de su especie. La pérdida del sentido simbólico, la incapacidad de leer la realidad en sus distintos niveles y la renuncia a crear sentido, siendo como somos una especie que lo crea allí donde mira y toca, es fundamentalmente una historia de abuso y maltrato.

Como decían Bataille o Camus, vivimos una crisis de significado. La vida y la realidad parecen carecer de sentido en un nivel profundo, fundamental. Es el vacío existencial que queda después de que una desgracia aleatoria golpee a alguien, una enfermedad injusta, un accidente fortuito, la muerte de un ser querido o la propia. Para la generación de los existencialistas fueron los horrores de la guerra más violenta de la historia humana, incluidas las bombas atómicas, los bombardeos masivos y los genocidios. El ser humano convertido en un muñeco de papel al que se puede quemar, descuartizar o analizar, carne y huesos en manos de un científico frío, de una cadena de montaje industrial o de un inversor bancario que aumenta sus beneficios a medida que crece el número de muertos. Para nuestra generación, que arrastra los traumas de las anteriores, son otros horrores grises y banales, medidos en propaganda, con un horario y una pastilla.

Como es natural, este vacío y la necesidad de llenarlo constituyen el caldo de cultivo perfecto para formas malogradas de espiritualidad, innumerables estafadores y charlatanes, sectas destructivas de toda clase y quienes, desde posiciones individuales o de gobierno, se aprovechan de la necesidad humana de sentir que no somos solo carne y huesos, que al morir no somos como una tostadora que se estropea y se tira. No es que antes no existieran esos charlatanes y esas sectas. Siempre han existido, a lo largo de toda la historia, pero hoy tienen el campo abierto.

Mito y logos, la ambivalencia de la realidad

Ya he empezado a hablar de ello más arriba. En la Antigüedad los mitos se vivían con mucha seriedad, aunque nunca de forma literal. Esta combinación puede parecerle un poco absurda a la supuestamente «racional» mente moderna, porque lo real es real y lo que no lo es, no lo es. También nos equivocaríamos si dijéramos simplemente «ah, son metáforas». Una metáfora permite entender un relato trasladando su significado, como si dijéramos «A no significa A, sino B». Tiene un doble sentido y traslada el significado de un concepto a otro para expresar una idea compleja o aportar connotaciones poéticas. Un símbolo, en cambio, representa una red de significados, lleva consigo el peso de distintas ideas y forma un conjunto o sistema con otros símbolos (cf. Deleuze y Guattari 1987, p. 7–13).

Los mitos no son meras metáforas. Constituyen una de las formas más ricas y complejas que los seres humanos hemos tenido de analizar la realidad, de dividir aquello inconmensurable e incomprensible que parece carecer de sentido en partes más pequeñas que, de algún modo, podemos entender. Que puede entender cualquier persona, incluso quien no sabía leer ni escribir. Así podemos crear sistemas de significado donde antes no entendíamos nada o no podíamos acercarnos a lo incomprensible. Gracias a ellos podemos aprender, transmitir, razonar y conversar sobre sentidos que van más allá de la razón. Y, lo que es más importante, también podemos acceder a ellos, como si los mitos fueran una puerta.

En el mundo moderno, esto ha quedado reducido a las emociones que puede despertarnos el arte, sea narrativo o no. Hoy se acepta el arte como un hermano menor de la ciencia y la racionalidad, simpático, inofensivo y un poco tonto. Siempre dentro del ámbito del ocio y el placer, desde la perspectiva acomodada de quienes pueden permitirse tiempo y dinero para disfrutarlo. Incluso cuando se trata de arte provocador o incorrecto. Sin embargo, hemos visto que el arte y las narraciones nacen de un sentido religioso, precisamente por lo que acabáis de leer, de una concepción mítica que iba más allá de la distinción entre significado y significante, entre lo observado y lo que significa.

El mito no es ficción ni evasión, tampoco fantasía. Para los antiguos podía resultar tan inquietante o perturbador, tan luminoso y glorioso, como para nosotros. El mito no pretende que el ser humano escape de su realidad —que puede ser oscura y trágica, o alegre y positiva—, sino ofrecerle códigos para comprenderla tanto dentro de sí mismo como más allá de él. Entender el mito de esta manera, en ambos niveles a la vez, resulta más liberador, porque permite que la mitología viva de verdad, sin encerrarla en afirmaciones como «esto sucedió exactamente como dicen las Escrituras» o «todo son cuentos de viejas, porque nunca ocurrió como se cuenta aquí ni de ninguna otra forma». Ambos extremos son cárceles para la mente, un castigo que la modernidad se inflige a sí misma de una manera casi masoquista. Quiere encontrar significado, pero no se atreve a dar el último paso de la mente al alma porque teme que sea «cosa de locos o ignorantes» y le asusta regresar a una época oscura de supersticiones primitivas. Al mismo tiempo, anhela vislumbrar un «más allá» detrás de los mitos, un espacio poderoso por su capacidad de crear sentido y de dar vida a nuevos mitos.

La separación entre el mito y la razón, el corte entre lo real y lo irreal que alimenta los extremos del pensamiento actual y esteriliza cuanto toca, no fue una invención de los primeros cristianos. Parece más bien una especie de proceso entrópico que afecta a todas las sociedades. Ya en tiempos de Platón, en el siglo IV a. C., y con raíces anteriores a él, esa separación estaba produciéndose en Grecia. «Mito» era una palabra vinculada a la narración, la imaginación y, sobre todo, al acto de narrar oralmente. El mito se opone a la palabra escrita —y también la complementa— y a todo aquello que implica actividades físicas y trabajos, que forman el «logos». La poesía y el teatro tienen un origen oral, ligado al rito. La prosa nace de la escritura, y de esta surgen la ciencia y la lógica. De ahí se derivó la idea de que el mito, en tanto narración, era una fabulación o una invención de la imaginación, mientras que el logos era un discurso razonado, demostrable y palpable. Platón distingue varias veces entre mito y logos, por ejemplo en Protágoras o en Gorgias. «Tú probablemente lo considerarás un mito [muthos], pero para mí es un discurso verdadero [logos]» (Platón, Gorgias, 523a). Sin embargo, para Platón todavía no son enemigos, sino complementarios. Uno llega allí donde el otro no alcanza. Utiliza el logos para el análisis estricto, pero recurre al mito cuando la razón humana no puede ir más lejos. De hecho, en el Fedro explica por qué la palabra oral es superior a la escrita en muchos aspectos (Platón, Fedro, 275d–276a), expuestos en aquel célebre diálogo.

Lo que más nos importa ahora es el momento en que Fedro habla con Sócrates y este dice que la palabra oral «está llena de vida y de alma, como la palabra de quien sabe, mientras que de la escritura podría decirse que solo es un reflejo suyo» (Platón, Fedro, 276a). La palabra oral, y por tanto el mito, está viva. Se adapta, es dinámica y nace del interior de las personas, no de un objeto externo. Esta es una de las ideas fundamentales de cuanto he expuesto. El mito no debe buscarse fuera. No es una palabra revelada por un Dios lejano, sino que habita en el interior de las personas y habla a sus necesidades, sus temores y sus interpretaciones de cuanto las rodea, tanto lo cotidiano como lo inefable. En una de sus cartas, Platón explica por qué nunca escribirá sobre sus creencias espirituales más profundas. «No existe ni existirá nunca obra alguna mía sobre estas materias… porque no es algo que pueda expresarse con palabras como las demás ciencias. Tras una larga convivencia con el problema y después de vivir con él, de pronto brota en el alma una luz como una chispa de fuego, que a partir de entonces se alimenta a sí misma» (Platón, Carta VII, 341c–d). Eso también es mythos. La capacidad creativa e imaginativa, el vínculo entre lo que está arriba y lo que está abajo mediante una cualidad indescriptible para la razón, que solo podemos rozar a través de un sistema de símbolos, de mitos.

Copa de terracota atribuida al Pintor de los Boréadas, ca. 570–560 a. C. En su interior se representa la apoteosis de Heracles. The Metropolitan Museum of Art. Dominio público.

Mito y rito, una puerta al tiempo sagrado

Como escribió Burkert, los mitos no pueden entenderse sin su relación con los ritos (Burkert, 1983, 2001). Algo que suele pasar inadvertido desde una perspectiva moderna es que los mitos no eran solo narraciones. Con frecuencia funcionaban como una especie de «manual de instrucciones» que podía imitarse en ambas direcciones, de la realidad al mito y del mito a la realidad. Esa imitación o encarnación podía codificarse en un rito, que adoptaba la forma de teatro, danza, música o sacrificio. Pero también podía manifestarse en cualquier acción cotidiana, porque, como he mencionado antes, toda la realidad admitía esa doble o múltiple interpretación. Se trataba de hacer presente y perceptible, de producir una «presencia» inaccesible a la mirada mundana debido a nuestras limitaciones. Y de hacer reproducible ese tiempo sagrado o de otro mundo.

Así, entre otras interpretaciones, el mito podía entenderse como una vía hacia la divinidad a través del rito. Eliade escribe que «Una diferencia esencial entre estas dos cualidades del tiempo [el profano y el sagrado] se nos hace inmediatamente evidente. Por su propia naturaleza, el tiempo sagrado es reversible, en el sentido de que, propiamente hablando, es un tiempo mítico primordial hecho presente. Toda fiesta religiosa, todo tiempo litúrgico, representa la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, “al principio”. La participación religiosa en una fiesta implica salir del transcurso ordinario del tiempo y reintegrarse en el tiempo mítico reactualizado por la propia fiesta. Por tanto, el tiempo sagrado puede recuperarse y repetirse indefinidamente» (Eliade 1987 [1959], p. 68–69). En nuestro interior se abre un espacio que, de acuerdo con el mito, conecta con aquello que pensamos que es la realidad y, de este modo, «reintegrados en el tiempo mítico», puede crearse a través del rito. No es necesario acudir a solemnes procesiones religiosas en el Ática. Ese espacio al que se refiere Eliade puede abrirse cuando contamos una vieja historia que recrea ese tiempo fuera del tiempo. Por ejemplo, el folclorista Barre Toelken, especialista en el folklore de los nativos americanos, nos habla de la existencia de jornadas dedicadas a contar historias que tienen lugar siempre en determinados momentos del año y del día, y por unos motivos concretos. El narrador reúne a un gran grupo que lo escucha y cuenta los relatos o mitos siguiendo un orden determinado. Existen muchos más casos similares en todo el mundo, desde África hasta Oceanía y también en Europa.

Un ejemplo más llamativo que puede ayudarnos a entender la diferencia es el culto de Heracles, Hércules en latín, uno de los más populares de la antigua Grecia. Los jóvenes no «imitaban» la vida de Hércules como si se tratara de un cosplay o de una reproducción literal de sus actos —algo que sería imposible y, además, ilegal tanto entonces como ahora—, sino algo más importante. Imitaban el sentido de sus trabajos solares, es decir, ordenar la realidad y sacrificarse para ascender mediante la apoteosis, como hace el sol, y llegar a ser algo más que un simple ser humano. Conviene señalar que la imitación del mito no terminó con el paganismo. Los cristianos incorporaron la imitación de la divinidad sagrada a su doctrina mediante el concepto de «imitación de Cristo», practicada por los mártires y los fieles más devotos. La diferencia es que antes había un número indeterminado de mitos y después quedó uno solo. Lo importante que debemos señalar aquí es que la concepción mítica y sagrada del tiempo o de la realidad no desaparece con la caída del paganismo en Europa. Sigue presente todavía hoy entre distintos pueblos del mundo, aunque en retroceso.

Eliade vuelve a relacionar la experiencia de lo sagrado con la creación de sentido al explicar por qué se considera que el mito habla de algo real. Escribe que «el mito se considera un relato sagrado y, por tanto, una “historia verdadera”, porque siempre trata de realidades. [Por ejemplo] El mito cosmogónico es “verdadero” porque la existencia del Mundo está ahí para demostrarlo. El mito sobre el origen de la muerte es igualmente verdadero porque la mortalidad del ser humano lo demuestra, y así sucesivamente» (Eliade 1963, p. 6). Esto significa que quizá la Creación no sucedió de la manera que narra el mito, pero lo que este explica —la idea, el proceso— no acontece solo dentro del relato. Sigue sucediendo constantemente en la realidad, aquí y ahora. Toda la realidad está sometida a un proceso continuo de muerte y renacimiento. Y puede que Hércules nunca venciera a Cerbero ni limpiara los establos de Augías por orden de Euristeo, pero los trabajos solares de ordenar la realidad y sacrificarse son posibilidades reales, tanto en la vida cotidiana como en el interior de cada individuo.

Vemos así que el mito no es una metáfora. Es una verdad —sagrada, en los términos de Eliade— condensada en un fragmento narrativo que cualquiera puede comprender. Además, ese fragmento puede abrir la puerta a una práctica, una forma de vida o un rito capaces de transformar también la realidad. Con todo, algunos mitos admiten varios caminos de interpretación. Y, para estudiar los cuentos tradicionales, es fundamental concebir al menos la posibilidad de ese tiempo mítico o sagrado, que permite verlos como algo más que cuentos de viejas.